Ecos bizantinos en la prensa del siglo XIX y en los escritos de los intelectuales rusos

En el título, destaco los “ecos” bizantinos en oposición al “legado” o “influencias” bizantinas en un intento de transmitir la presencia de un fantasma escurridizo o un mito del Imperio bizantino en la Rusia del siglo XIX. Numerosos rastros del fantasma antiguo se manifestaron en alusiones, referencias y especulaciones teóricas que ocurrieron en una variedad de contextos: en los escritos de intelectuales, periódicos, declaraciones de guerra y tratados de paz.

Con el fin de atravesar los diferentes contextos y fuentes y mostrar el mecanismo del mito bizantino tal como podría haber funcionado para diferentes audiencias, estructuré este escrito de la siguiente manera. Primero, examinamos las referencias al Imperio bizantino hechas por intelectuales a lo largo del siglo XIX y tomamos nota de las circunstancias y géneros en los que se hicieron. En segundo lugar, redujimos los informes y artículos periodísticos a los realizados días antes o después de la declaración de otra guerra ruso-turca; al hacerlo, nuestro objetivo era ponernos al día con los contextos potenciales en los que podrían materializarse las alusiones al antiguo Imperio. Y finalmente, había que presumir la continuidad de los ecos bizantinos en la memoria histórica de Rusia, institucional, artística e intelectualmente.

En la mayoría de los casos, un “eco” dado no puede interpretarse como puramente bizantino: los elementos más amplios cristianos, ortodoxos o geopolíticos son a menudo igual de importantes. Incluso los eventos que habían sido cronológicamente cercanos al histórico Imperio Bizantino no pueden tomarse como una influencia directa. Así, Iván III se casó con Zoe Paleologina, la sobrina del último emperador bizantino, pero la idea de su matrimonio en Moscovia fue propuesta por primera vez por su mentor, el cardenal Johannes Bessarion, y por el papa Pablo II. Por lo tanto, no podemos afirmar que fue una influencia bizantina; más bien fue un asunto geopolítico en el que se emplearon las interconexiones culturales y geográficas entre la Rus y el Imperio Bizantino.

Naturalmente, comenzamos con el hecho de que el cristianismo llegó a la Rus desde Bizancio. El poder institucional inicial de este evento queda ilustrado por los siguientes hechos: el préstamo de la Typica Monástica, la de Jerusalén o Sabbaite Typicon y la de San Teodoro el Estudita que dieron forma tanto a las prácticas monásticas como litúrgicas; el Concilio de obispos rusos celebrado en 1551 que produjo documentos adaptados después del Segundo Concilio de Constantinopla convocado por el emperador bizantino Justiniano I mil años antes; y el eventual establecimiento del patriarcado ruso en 1589, que, como señaló Victor Zhivov, “colocó naturalmente la construcción rusa frente a la del Imperio Bizantino”.

La influencia intelectual más inmediata (todavía no un eco) que acompañó el establecimiento del patriarcado fue la teoría de “Moscú como una Tercera Roma”, la noción de la sucesión de Rusia al Imperio Bizantino que apuntaló el mito de que solo puede haber un Zar ortodoxo, y nada menos que el monarca ruso. Inicialmente, estaba casi investido de poder institucional cuando se incorporó a la Escritura del Concilio de Constantinopla que estableció el Patriarcado de Moscú. Aunque la Escritura fue firmada por el patriarca de Constantinopla Jeremías, esta teoría había perdido su potencial institucional y se había retirado a la esfera de las puras especulaciones. De hecho, esta teoría recibió su primer tratamiento intelectual completo solo en la erudición de principios del siglo XX cuando, en nuestra opinión, comenzó a extrapolarse erróneamente a todo el curso de la historia rusa.

En la época de Pedro el Grande, Rusia prescindió del Patriarcado de Moscú, obviamente un instituto bizantino, y lo reemplazó con el Consejo Permanente y el Santo Sínodo. En su juramento, los miembros del Sínodo tenían que confesar abiertamente que el Emperador Ruso era su “крайнимсудьей” (juez último), declarando así su capacidad suprema sobre la Iglesia Ortodoxa; pero este sistema tenía poco que ver con el cesaropapismo porque el zar no podía administrar los sacramentos, que incluían la ordenación de obispos.

Por supuesto, la cercanía del zar autocrático a los asuntos religiosos no era en sí misma una característica bizantina, sino simplemente una práctica muy común que se encontraba en muchos imperios antiguos, no necesariamente en los cristianos. Sin embargo, esta interconexión se introdujo en contextos de la memoria histórica de Rusia, que en el siglo XIX todavía estaba llena de contragolpes. En su Historia de la Iglesia Rusa (impresa en 1847), Filaret, el Arzobispo de Chernigov, escribió que “para la Iglesia Rusa, el Consejo Permanente y el Santo Sínodo han sido lo mismo que el patriarcado” (las cursivas son nuestras). Estas palabras, en cierto modo lamentables, apuntaban al origen de la Iglesia Ortodoxa Rusa que desde un principio había estado mejor representada por la figura de un patriarca que interactuaba con la autocracia. Obviamente, el Arzobispo enfatiza la continuidad intrínseca del Patriarcado de Moscú en la Iglesia Ortodoxa Rusa, aunque para entonces no había habido patriarcas durante más de un siglo. Aunque no recurre explícitamente al patriarcado como herencia del Imperio Bizantino, el eco sigue siendo claro: hoy todo es como antes de Pedro el Grande.

Otra verdadera influencia institucional fue la del monasticismo bizantino que se manifestó a través, entre otras cosas, del Monastic Typica. Se sabe que los monjes de la Rus vivieron en los monasterios del Monte Athos entre los siglos XI y XIII. A principios del siglo XV, algunos monjes rusos vivieron en el Monte Sagrado para convertirse en jefes de monasterios a su regreso a Rusia. Los contactos entre Rusia y Athos continuaron de manera intermitente y fueron más activos a fines del siglo XIX. Entre los préstamos más importantes se encuentran la tradición espiritual de la llamada “oración inteligente” y el “hacer inteligente”, las rutinas monásticas diarias, incluida la lectura diaria del Libro de los Salmos y la forma de autoaislamiento monástico conocida como skete. En los días del patriarca Nikon, muchos libros espirituales llegaron a Rusia desde Athos. Desde principios del siglo XVI, los zares rusos enviaron ricas ofrendas al monasterio en el Monte Athos y otorgaron a los monjes el derecho de recolectar dinero de Rusia para sus moradas en el Monte; el derecho se mantuvo hasta principios del siglo XX, aunque en los siglos XVII y XVIII las moradas rusas en el Monte Sagrado declinaron significativamente.

Entre los individuos y políticos rusos educados, la atracción hacia la espiritualidad de Athos también fue notable. Mientras que en 1821-1829, los años de la guerra griega por la independencia, solo había unos pocos monjes rusos en el monte, en 1839, el hieromonch ruso Anikita logró instalar a unos 30 monjes en Athos que sentaron las bases para el primer Monasterio ruso formal allí. En 1845, este monasterio incluso fue visitado por el Gran Duque Konstantin Nikolaevich Romanov. El número de monjes rusos en el Monte Sagrado creció a unos 5.000 a principios del siglo XX. De vuelta en Rusia, el famoso Optinapustin, un antiguo monasterio cerca de Kozelsk, fue revivido después de años de desolación en 1819 por el obispo Filaret (Amfiteatrov); tradujo la literatura ascética antigua, conoció la experiencia religiosa de Paisiy Velichkovskiy, el llamado starchestvo (una forma de instrucción espiritual que sobrevivió en los monasterios del Monte Athos durante siglos), y la introdujo en Optina donde en 1857 había 104 monjes.

Ejerciendo desde épocas muy tempranas una influencia institucional en la vida monástica en Rusia, los monasterios de Athos habían echado raíces más profundas en la visión del mundo de las personas sin educación en toda Rusia; aunque de las épocas precedentes no disponemos de muchos datos sustanciales, en la segunda mitad del siglo XIX el Santo Sínodo consideró las limosnas recaudadas por los monjes enviadas desde Athos a Rusia como un grave despilfarro de capital y persiguió a un número notable de limosneros ilegales. Claramente, la gente dio limosna debido a una larga historia de peregrinaciones y contactos reales con monjes de Athos. Sin embargo, debemos tener cuidado al considerar estas relaciones como una influencia bizantina «consciente», a pesar de la popularidad del Monte Athos: para la mayoría de las personas sin educación estaba, en primer lugar, conectado con su experiencia religiosa personal y de ninguna manera relacionado con algún antiguo imperio del que no podían saber ni leer.

El surgimiento del monasterio ruso en el Monte Athos en el siglo XIX coincidió con la lucha geopolítica de Rusia en el Cercano Oriente, que tenía una larga historia. En los siglos posteriores a la caída de Constantinopla, muchos griegos del antiguo Imperio Bizantino, incluidos varios patriarcas ortodoxos, visitaron Rus en busca de apoyo, ya que el zar ruso, en cualquier caso, era el único monarca ortodoxo que se encontraba en Europa. Sin embargo, es cierto que ninguno de los zares desarrolló una política internacional consistente en torno al legado «bizantino».

La lucha de Rusia por el mar Negro, considerada el punto de partida de una cuestión cultural y geopolítica tan compleja como la Cuestión de Oriente, comenzó en el reinado de Pedro el Grande, quien de hecho utilizó algunas de las alusiones de la historia bizantina. Tras la conquista de Azov (1696), hizo desfilar a los prisioneros turcos por el arco triunfal con una imagen de Constantino el Grande. También hay un manuscrito de la época petrina en el que se compara rutinariamente a Pedro el Grande con “el Grande y Equi apostólico Constantino”, pero el texto no se imprimió y salió como un hallazgo de archivo del historiador Gregory Esin recién en 1863. A fines del siglo XVIII, Ivan Golikov escribió un libro comparando a Pedro el Grande con Constantino el Grande, pero este paralelo no atrajo a los historiadores académicos.

El poder de las inluencias institucionales iniciales del Imperio Bizantino en la esfera de la práctica religiosa, la teología y el arte eclesiástico tuvo poco que ver con la posterior política expansiva y de aspecto occidental de Pedro el Grande. Sin embargo, debido a que el Imperio Bizantino siempre sería percibido en el contexto del cristianismo y la ortodoxia, las justificaciones de las guerras posteriores contra los otomanos adquirirían gradualmente motivos de venganza por parte de Rusia como Imperio cristiano. Más tarde, en el siglo XVIII, Voltaire, en sus famosas cartas a la emperatriz rusa Catalina II, guió de la manera más persistente el pensamiento de su destinatario real para emprender otra cruzada contra el Imperio Otomano, idea que se materializó en el famoso e incumplido Proyecto Griego.

Según Voltaire, Catalina II tendría que derrotar a los turcos, entrar en Constantinopla y asumir el papel dominante en la región. Aunque el filósofo no insistió en cuestiones religiosas, Catalina II escribió: “mi causa es la causa de todo el cristianismo” y logró convertirse en guardiana de la población cristiana en el Imperio Otomano; como constaba en el tratado de paz de Kuchuk Kainarji (1774), único tratado con los turcos en el que se estipuló la protección de los cristianos en una cláusula aparte. Así, al tender una mano solidaria a los pueblos cristianos oprimidos de Grecia y los Balcanes, Rusia los apoyó de manera indirecta en los derechos que solían disfrutar antes de la caída de Constantinopla.

Voltaire fue también uno de los primeros occidentales en aludir al legendario testamento de muerte de Pedro el Grande; la mera idea de tal documento, por no decir su existencia real en la forma de un manuscrito aparentemente falsificado, añadía leña al fuego cada vez que alguien en Occidente planteaba la cuestión de los planes de largo alcance de Rusia en el Cercano Oriente. Creado en la época petrina, el texto se utilizó por primera vez en 1812 en un libro del historiador francés Charles Lesur, en el que se explicaba que la guerra de Napoleón contra Rusia era una gestión que le impedía reclamar la supremacía mundial. El texto completo del “testamento” finalmente se publicó en Francia en 1836.

La Cuestión Oriental persistió a lo largo y más allá del siglo XIX, evocando ecos bizantinos en los escritos de los intelectuales durante cada guerra ruso-turca. Pero, ¿estaban tales ecos presentes en la mente de la gente que lee los periódicos de masas?. A principios del siglo XIX, los medios de comunicación de masas y los lectores de masas estaban aún por nacer y por eso hemos optado por iniciar nuestro análisis con el primer periódico privado de Rusia, cuyo editor era consciente de que “habiendo creado una opinión común, es muy fácil manejarlo como un negocio propio; conocemos todos los poderes secretos que hay detrás”.

El periodista Fadey Bulgarin, futuro editor de Severnaya Pchela, el primer periódico privado ruso (3.000 suscriptores en 1830) escribió estas palabras en su nota al zar Nicolás I en mayo de 1826; en abril de 1828 su periódico comenzó a cubrir la Guerra de Independencia griega en la que Rusia junto con el Reino Unido y Francia entraron en abril de 1828 para luchar contra el Imperio Otomano. Menos de un mes después, Severnaya Pchela publicó un ensayo sobre el estado actual de la ciudad de Constantinopla, aparentemente escrito por un viajero ruso cuyo nombre se dio simplemente como И. Б…….в. El autor presenta al lector la imagen del país que solía estar en el territorio ahora ocupado por los turcos. “Donde los antiguos luchadores se preparaban para las batallas, donde los poetas y los sabios eran coronados de laurel, donde estaban todas las musas, ahora domina la superstición, los sentimientos de esclavitud y la ignorancia celebran sus tristes fiestas, allí, desde lo más profundo de los corazones y ¡Se escucha el clamor de los oprimidos y humillados descendientes de los helenos y de todos los demás cristianos!. Pero el tiempo de la redención parece haber llegado; al menos muchos de los propios turcos predicen su caída, sin poder contener las palabras: el infiel ruso estará en Estambul”.

Sin enfatizar el pasado bizantino, el pasaje claramente suena con empatía hacia el helenismo y el cristianismo. Pero Rusia no iba a luchar por los helenos; en la declaración de guerra, Nicolás I destacó los intentos fallidos de llegar a una reconciliación pacífica, la detención de los barcos rusos en el Bósforo y los obstáculos al comercio del mar Negro, y terminó diciendo: “Llevamos armas en defensa de nuestra Santa Iglesia Ortodoxa y de nuestra amada patria”. Por lo tanto, para el lector masivo, Rusia entró en una guerra santa, no en una guerra de liberación política para los griegos.

Por el contrario, en Francia, la Guerra de Independencia griega fue tan popular que se organizaron bazares y exposiciones para recaudar fondos para ayudar a los patriotas; muchos escritores y artistas se inspiraron en la antigua civilización griega. Mientras tanto, los patriotas griegos restauraban no el Imperio Bizantino sino la Grecia del Areópago, Boule, nomarcas, demarcas, pritanes, etc. Los niños eran bautizados con nombres como Anaximandro, Aristóteles, Pelópidas, Olimpia y Aspasia, mientras que la tradición bizantina fue descartada, al menos en sus manifestaciones externas: en 1833, la Iglesia griega se independizó del Patriarca Ecuménico.

Mientras las tropas rusas marchaban hacia el territorio de Turquía, Severnaya Pchela las siguió informando las impresiones de los oficiales de un campamento en la ciudad de Isaccea en la orilla derecha del Danubio. “Estas noticias no les transmitirían todos los sentimientos que nos animan a todos, los comandantes, oficiales y soldados por igual, el entusiasmo con el que pisamos la tierra turca, encabezados por nuestro Monarca. Mientras marchábamos, recordábamos en nuestra memoria los tiempos de Svyatoslav y sus batallas más allá del río Danubio, contando las victorias que los rusos habían ganado bajo el liderazgo personal de sus monarcas”. Más allá del río Danubio, el varego (es decir, el vikingo) Svyatoslav no solo había asaltado el Imperio Bizantino, sino que se había establecido como diplomático e incluso negoció un tratado con el emperador bizantino Juan I Tzimisces en 971, aunque el legendario varego no podía haber soñado con defender el territorio para la fe ortodoxa. Está claro, sin embargo, que la imagen de entrar en el reino de la Historia es tan enfática en este pasaje como en el extracto de una carta supuestamente escrita por un oficial anónimo a su esposa, informando de la primera victoria en la fortaleza del puerto del Danubio Brăila: “El primer movimiento del alma noble del Monarca fue reconocer a la Divina Providencia Todomisericordiosa. […] En el campamento, en el vasto valle cerca del famoso Muro de Trajano, las tropas estaban dispuestas en un semicuadrado con un altar puesto delante de ellos; y a las 19:20 comenzó la letanía, administrada por el oberpriest Mozovsky. La letanía fue precedida por el canto de oración, ‘Oh Rey Celestial, Consolador…’ etc. Luego: ¡Dios está con nosotros! Comprended esto, oh naciones, y sométanse. […] Imagínese un vasto valle, […] las filas de tropas, nuestro Monarca entre ellos, rodeado de su magnífica comitiva, el Santo Sacerdocio frente a él, las adorables voces de los cantores…”.

En la situación en que los medios rusos tenían que justificar la operación militar ante una audiencia más amplia, los periodistas infundieron a la opinión pública la noción de una guerra santa en los escenarios de la historia mítica rusa con la figura del Monarca y la Iglesia ortodoxa resistiendo a los bárbaros turcos. Un lector ruso sin educación de tales noticias nunca vería ni escucharía en ellas nada remotamente bizantino. Como se deduce de las citas, la cobertura de noticias en general estuvo llena de connotaciones religiosas; es muy probable que proporcionaran el lenguaje que ayudó a los periodistas a comprender los temas difíciles.

Después del levantamiento de los decembristas de 1825, los intelectuales rusos de mentalidad liberal se sintieron muy constreñidos y hablaron de la ausencia de la opinión pública. Por ejemplo, tome el caso de Peter Chaadaev, quien fue procesado e interrogado dos veces por sus opiniones. Primero, justo después del levantamiento, cuando, sobre todo, se le preguntó por sus libros religiosos y, segundo, en 1836 cuando logró publicar sus Cartas filosóficas, que habían sido redactadas no antes de 1828. En ellas, mantuvo un punto de vista muy estrechamente occidentalizado, muy pro-católico, externo a Rusia, con respecto al Imperio Bizantino y el alejamiento histórico de Rusia de Europa, de modo que, en comparación con la ideología pro-ortodoxa dominante mantenida en la prensa, su escritura parecía ser pura locura. “En los tiempos en que se levantaba el edificio de la civilización moderna en medio de la lucha entre la barbarie de los pueblos del norte, llenos de fuerza, y el pensamiento elevado de la religión, ¿qué estábamos haciendo? Obedeciendo al destino desastroso, nos dirigimos a la doctrina moral, que debería educarnos, al miserable Imperio Bizantino, objeto del más profundo desprecio entre todas estas naciones”.

El 20 de octubre de 1836, Sergey Semionovich Uvarov, el ministro de Educación Pública, informó a Nicolás I sobre sus graves deficiencias al permitir que Letras Filosóficas saliera a la imprenta. “Debo confesar, señor, que estoy totalmente desesperado al ver que un artículo así se ha publicado en el tiempo de mi mandato. Lo considero una franca ofensa contra la dignidad nacional (narodnoychesti) y un crimen contra la dignidad religiosa, política y moral igualmente”. La feroz indignación de Uvarov era natural; el ministro fue el autor de la fórmula ideológica “ortodoxia, autocracia y narodnosti (Nacionalidad)” que se había ofrecido al público en el primer número de Zhurnal Ministerstva narodnogo prosvescheniya en enero de 1834.

Si bien los términos ortodoxia y autocracia eran familiares, narodnost (nacionalidad) era una novedad. Andrey Zorinhas demostró que el ministro Uvarov desarrolló este término no sin el consejo de Friedrich Schlegel, a quien envió sus proyectos. En el informe al Zar, S.S. Uvarov explicó: “Para que el Trono y la Iglesia permanezcan en el poder, es necesario mantener el sentimiento de Nacionalidad que los une”. La cuestión de la autocracia y la de la nacionalidad se originan de la misma fuente y se unen en cada página de la historia del pueblo ruso.

Como se deduce claramente de la tríada, la idea de la cercanía de la Iglesia al Monarca fue aumentada con otra entidad, a saber, Narodnost, que, a primera vista, puede parecer un germen de nacionalismo. Sin embargo, casi nadie en Rusia en ese momento podía sentir algún tipo de movimiento nacional en masa e incluso los eslavófilos de finales de la década de 1840 no eran considerados como tales. Sin embargo, algunas tendencias subyacentes ya estaban en marcha, particularmente en la arquitectura, que en esos días estaba pasando por lo que algunos historiadores del arte llaman “la toma de posesión artística”.

El requisito previo para la nueva arquitectura verdadera era su cercanía al espíritu del pueblo ruso y los estilos de los edificios e iglesias conservados. La respectiva circular oficial que planteaba el tema de la conservación de los antiguos edificios e Iglesias fue difundida en diciembre de 1826. Y debido a que el nuevo enfoque exigió al arquitecto realizar un viaje bastante romántico a las raíces de la historia nacional, el pasado bizantino fue inmediatamente a la categoría de contextos significativos. La historia de la Catedral de Cristo Salvador es muy ilustrativa aquí. Su primer proyecto fue diseñado por A. L. Vitberg, quien lo imaginó como un edificio universal, “satisfaciendo no solo los requisitos de las iglesias greco-rusas”, y creyendo que tendría que “superar la gloria de la Catedral de San Pedro en Roma”. Pero en 1831-1834, la vieja escuela de arquitectos, junto con A. I. Vitberg, fueron reemplazadas por el equipo de K. A. Ton, quien se convertiría en el constructor de la Catedral de Cristo Salvador y el Palacio del Emperador en el Kremlin de Moscú.

Como resultado, en 1840, algún crítico de arte anónimo informó sobre los avances en la arquitectura moderna y, en particular, sobre la Catedral. “El proyecto de alguna manera va con el estilo bizantino pero, en sus principios mayores, dimensiones, así como en detalles, es de estilo romano, o, más precisamente, es de un estilo original, creado por un artista dado a la idea de su propio estilo, el estilo nacional (narodniy)”. Según el crítico, las principales características de la arquitectura avanzada (incluido el Palacio del Emperador en Moscú) son narodnost y su autenticidad con respecto a las iglesias y edificios históricos de Moscú como la antigua capital. La tercera característica más importante fue el estilo bizantino que reemplaza al clasicismo (los ejemplos que se dan son la Iglesia en Tsarskoe Selo, Peterhof y la Iglesia del regimiento Semenovsky). Hablando de la recién construida Iglesia de Santa Catalina Mártir en el Puente Kalinov, el crítico agrega que el arquitecto “Ton se aseguró a sí mismo que el estilo bizantino, habiendo pasado a nosotros junto con la religión, no pudo haber permanecido absolutamente intacto y no haber caído bajo la influencia de nuestra narodnosti…”.

De hecho, ese fue un caso muy raro, si no el primero, en la prensa rusa de que algo bizantino se yuxtapone con lo auténticamente ruso, y es importante que el crítico vea el estilo narodnost como algo desarrollado a partir del Imperio Bizantino.

Al mismo tiempo, cabe señalar que todos estos motivos no fueron defendidos por Nicolás I. En el periódico del gobierno Moskovskie Vedomosty de Abril de 1845, Nicolás I felicitó a los constructores del Palacio del Emperador en Moscú diciendo que tanto el Palacio del Kremlin como la Catedral de Cristo Salvador “fueron muy agradables con los edificios circundantes, santos para nosotros en las reminiscencias de los siglos pasados y en los grandes acontecimientos de la historia de la patria”. De hecho, el único contexto que eligió el zar para aludir públicamente fue el de la autenticidad del espíritu histórico de “la antigua arquitectura rusa” y “el momento presente”, dejando de lado incluso el narodnost.

Silenciosamente, aunque visiblemente, la arquitectura prefiguró lo que tendría que convertirse en la principal tendencia en la mente de varios intelectuales antes y (en una mayor escala de publicidad) después de la Guerra de Crimea. Mientras que la exploración de lo que quedaba de la arquitectura de la antigua Rus evocaba ecos bizantinos copiando las ruinas del pasado, los desarrollos de la Cuestión Oriental se basaban en la situación geopolítica existente en el presente, donde las cenizas del imperio oriental todavía estaban vivas.

En 1839, en las cartas de Michael Pogodin, un ultrapatriota, a S. S. Uvarov, leemos estadísticas detalladas sobre los eslavos en la región de los Balcanes y Europa. En el mismo año, Aleksey Stepanovich Khomyakov, el líder de los eslavófilos, escribió un artículo muy controvertido para el círculo de amigos llamado “Sobre lo viejo y lo nuevo” en el que planteó la pregunta: ¿Dónde podría estar el vínculo interno? que reunió a los eslavos, actualmente aislados unos de otros. Es precisamente en el contexto de tales escritos etnopolíticos y geopolíticos que comenzamos a escuchar ecos bizantinos genuinos fusionados con el narodnost ruso, la ortodoxia y el eslavismo. El texto más notable del período es una nota a Nicolás I escrita por el poeta Fedor Ivanovich Tyutchev en el otoño de 1843.

Estando en una situación desesperada, Tyutchev pretendía recibir un puesto diplomático como editor oficial de artículos sobre Rusia en la prensa extranjera y le escribió al zar para relatarle sus puntos de vista sobre “los temas del día”. El jefe de la Tercera Sección de la Cancillería de Su Majestad Imperial, el conde Alexander Benckendorf, le hizo saber que sus puntos de vista habían sido recibidos favorablemente por el zar, lo que hizo que el hombre de letras concluyera que en realidad había “dado con la verdad”.

En alusión a los resultados de la Guerra por la Independencia de Grecia, el país que “elevó” al Oriente ortodoxo con la cruz, Tyutchev ve a Rusia como “el Imperio de Oriente” y la “Iglesia de Oriente” que existió antes de Europa y como un sucesor directo al poder supremo de los césares. Rusia tiene su propio principio de poder pero está armonizada, restringida y bendecida por el cristianismo. El Oriente ortodoxo, este gran mundo, elevado por la cruz griega nunca se someterá al Papa ni a los turcos. Para asegurar esto, Dios creó al zar de Moscú. “Nuestra iglesia […] no solo se había vuelto nacional en el sentido común de la palabra, sino en su forma esencial, la máxima expresión de un cierto narodnost, de toda la nación y del mundo entero”. En cuanto al primer Imperio (bizantino) oriental, había atraído solo a la parte más pequeña de la nación (es decir, los eslavos) en los que debería haber confiado por excelencia.

El texto era tan radicalmente imperialista y resonaba con los ecos del antiguo Imperio que aquellos que vigilaban los intentos de Tyutchev de convertirse en editor de la prensa extranjera no podían evitar fruncir el ceño. La correspondencia entre P. A. Vyazemsky y A. I. Turgenev revela su descontento con la orientalidad de Tyutchev que, en palabras de A. I. Turgenev, “en Moscú suena como una hilarante Khomyakhovschina pero en el periódico Allgemeine Zeitung se transforma en artilugios políticos que la ignorante Europa es miedo y, por lo tanto, hay tropas superfluas, tanto las nuestras como las de ellos”.

Pero la teoría más formidable de todas las construidas por los intelectuales utilizando ecos bizantinos fue la de Constantinopla como una nueva capital de algún imperio oriental “imaginario” creado a través de los esfuerzos militares de Rusia. En el verano de 1845, en su peregrinación al Monte Athos, el archimandrita Porfiriy Uspenskiy escribió un diario de viaje. En las primeras páginas, donde se describe acostado en la cabina de un barco de vapor que se dirigía de Solun’ a Constantinopla y reflexionando sobre por qué los eslavos no se habían unido en una sola nación, admite que el Bósforo y los Dardanelos son estratégicamente importantes para Rusia y en el mismo pasaje se entrega a ensoñaciones: “Constantinopla (…) se convertirá en la Ciudad de Dios, la ciudad del Concilio Ecuménico permanente en el cual hombres sabios y santos de todas las naciones, y no sólo clérigos sino laicos, tendrán que residir y dirigir el curso de todos los asuntos terrenales del mundo entero, juzgando a los gobiernos civiles, si éstos son culpables de algo ante Dios y el pueblo”.

De hecho, es difícil considerar esos sueños salvajes como ecos principalmente bizantinos porque sus motivos predominantes eran étnicos y geopolíticos con el contexto general de la fe ortodoxa. Solo podemos suponer que la imagen del Imperio Bizantino sirvió como una historia retrospectiva y mítica que sancionó tales especulaciones.

Pero más consistentes al aludir al legado bizantino fueron los historiadores que empezaron a fusionarlo con el eslavismo. En 1850, incluso un “occidental” tan abierto y oponente de los paneslavistas como el historiador T. N. Granovsky consideró apropiado plantear el siguiente problema: “¿No sería superfluo hablar sobre la importancia de la historia bizantina para nosotros los rusos?. Desde Tsargrad aceptamos los orígenes de la educación. El Imperio de Oriente introdujo a la joven Rus en el reino de los pueblos cristianos. Pero de todos estos aspectos, estamos ligados al destino del Imperio Bizantino por el mero hecho de que somos eslavos. Los eruditos occidentales no hicieron ni pudieron hacer justicia a la última circunstancia… Tenemos una especie de responsabilidad de evaluar este fenómeno (es decir, el bizantismo) al que estamos tan endeudados”.

Esta es la primera vez que los historiadores saben que se empleó la palabra bizantismo para referirse al vínculo entre la eslavización y el legado bizantino. A partir de estas palabras, siguió una baja constante de publicaciones cuyos autores intentaron cruzar las fronteras intelectuales entre el Imperio Bizantino y los eslavos que vivían en el Imperio Otomano. Sin embargo, oficialmente, el eslavismo no alcanzó el nivel de esquemas ideológicos como la tríada de Uvarov y todavía estaba en desarrollo. Los intereses geopolíticos e históricos de algunos individuos en los eslavos del sur no afectaron la cobertura de noticias de la Guerra de Crimea o las opiniones de los políticos; el mensaje principal seguía siendo la religión.

El 20 de diciembre de 1852, al comentar sobre la cuestión de los Santos Lugares en Belén (ampliamente entendida como un pretexto para la guerra de Crimea), James Howard Harris, tercer conde de Malmesbury, entonces secretario de Relaciones Exteriores de Inglaterra, escribió en una carta que “La cuestión de los Santos Lugares, si se maneja bruscamente, puede traer problemas y guerras. Es uno de esos puntos sobre los que descansa el poder moral del Emperador de Rusia, y puedo creer tanto que renunciaría al principio despótico al tener una Cámara de los Comunes rusa como renunciaría a su prestigio sobre las poblaciones de la fe griega a cualquier apariencia de cesión en esta reclamación”. El canciller parecía estar bien informado sobre la doctrina ideológica de Nicolás I y cuán estrechamente enredada estaba la fe ortodoxa con la figura del monarca ruso y su “principio despótico”.

El 1 de junio de 1853, Severnaya Pchela resumió los problemas: no estamos “persiguiendo expandir nuestros territorios”; “Su Majestad Imperial no quiere ni la destrucción ni el exterminio del Imperio Otomano”; “predilección del Puerto hacia los católicos”; “daño a los privilegios seculares de los creyentes ortodoxos”; y “la violación principal”: “se entregó la llave de las puertas principales de la Iglesia de Belén al Patriarca Católico”. En la declaración de guerra publicada en Severnaya Pchela el 16 de junio de 1853, Nicolás I recordaba a los lectores que las cláusulas del tratado de Kuchuk Kainarji (1774) “preveían los derechos de la Iglesia Ortodoxa”.

En comparación con la retórica de las noticias en torno a la guerra griega, la figura del zar creció en su poder: como continuación directa de la proclamación de la guerra, Severnaya Pchela, sin esperar ninguna victoria, imprimió una carta a un amigo que vive en el Village del escritor profesional y censor Pavel Navosilsky, que contenía el relato de un amigo del autor residente en el campo que le informa del entusiasmo que invadió a sus vecinos mientras leían la proclama. “¡Grande es el Dios Ruso!, ¡Poderoso es el zar de Rusia!, Fuerte es la Rus Ortodoxa […] Rus’ es fuerte con el temor de Dios, con amor hacia el zar Ortodoxo […] Con un gesto de la mano de nuestro zar, el ejército innumerable se levantará. Con la palabra del zar, cualquier súbdito fiel sacrificará su vida y bienestar e irá hasta el fin del universo”.

Las nociones arquetípicas de “Zar” y “Ortodoxia” definitivamente darían en el clavo, sin embargo, el tercer elemento, Nacionalidad, no se usó en las exhortaciones patrióticas de Navosilsky: el adjetivo “Ruso” se aplicó solo a Dios y al Zar; el adjetivo “ortodoxo” solo a Rus; pero los súbditos no se llamaban “rusos” ni “nación” (narod), seguían siendo hijos de la Patria. Y a diferencia de 1828-1839, cuando durante la letanía se representaba la figura del Monarca en el campo de batalla junto a los sacerdotes del Santo Sínodo, esta vez la prensa retrató a Nicolás I como el zar ruso mencionándolo junto al Dios ruso.

Durante y después de la guerra de Crimea, la cuestión oriental siguió alimentando el paneslavismo. El 27 de mayo de 1854, Mikhail Pogodin estaba reflexionando sobre la idea de una “Unión del Danubio” de todos los eslavos con su capital en Constantinopla, aunque no imprimió esto en su Moscvitianin. Con el posterior deshielo de la atmósfera política que siguió a la guerra, las preocupaciones sobre los eslavos del sur finalmente llegaron a una audiencia más amplia. En 1856, se estableció en Moscú el primer Comité Caritativo Eslavo, con un 40% de la junta compuesta por profesores universitarios y su objetivo de recolectar caridad para las tierras de los eslavos. En 1867, el Comité Caritativo Eslavo convocó el Congreso Eslavo y una exposición etnográfica en Moscú. A fines de la década de 1860, la causa benéfica eslava se había convertido en un movimiento, con comités establecidos en San Petersburgo, Odessa, Kazan, Kharkov, Vladikavkaz y otras ciudades importantes. En 1876, el movimiento llegó a apoyar financieramente a un ejército de voluntarios, comprar un arsenal y reclutar voluntarios en Rusia para ayudar a los serbios en su lucha por la libertad. Los investigadores modernos argumentan que el movimiento en defensa de los eslavos eludió las políticas oficiales. Esta circunstancia también la vieron claramente los políticos europeos.

Después del levantamiento búlgaro de 1875, Sir George Cambell, más de una vez informó al Parlamento que “Desde la Guerra de Crimea se han producido grandes cambios… (…) Deberíamos ponernos en la medida de lo posible en su lugar (el de los rusos), considerar los sentimientos que deberíamos tener si nuestra posición fuera la de ellos (los rusos), y hacer algunas concesiones por su razonable y natural simpatía por la causa eslava y por la excitación que ha causado entre ellos la masacre de aquellos a quienes consideran sus hermanos. ¿Podemos sorprendernos de que la simpatía rusa por los cristianos oprimidos de Turquía haya sido muy alta?; ¿podemos culpar a los voluntarios que han ido a ayudar a su causa? (…) Yo creo que de eso no hay duda alguna de que los voluntarios son verdaderos voluntarios; que el dinero para enviarlos, y los medios por los cuales fueron sostenidos, fueron encontrados por suscripción privada en Rusia, y no por el Gobierno”.

Siendo tan observador, Sir Cambell todavía dibujó una imagen algo demasiado generalizada, ya que los periódicos oficiales, como Moscovskie vedomosty, Severnaya Pchela, Sankt-Pererburgskie Vedomosti, o incluso el liberal Golos, nunca promoverían la causa paneslava por sí solos sobre una base de tema por tema. El tono más frecuente de la prensa oficial fue el apoyo a la expansión de Rusia hacia el Este. Antes de la guerra, Sir Campbell escribió: “Pero supongamos lo peor: supongamos que, por algún giro de los acontecimientos, los rusos lleguen a Constantinopla. Constantinopla no está ni un paso más cerca de la India de lo que ya están; su ruta evidentemente es por Turkistán y el Caspio, no por Asia Menor. Sin duda, si Rusia hubiera absorbido por completo a Turquía, podría ser una gran potencia y, en cierto sentido, más peligrosa”.

El 12 de abril de 1877, Rusia declaró su undécima guerra contra Turquía. La posición progubernamental fue expresada por Mikhail Katkov, el editor en jefe de Moscovskie Vedomosti (lectura obligatoria para los funcionarios estatales provinciales), quien relacionó los temas del conflicto militar subsiguiente con una fórmula sacramental: aligerar el destino de los cristianos en Turquía. Tras los trágicos acontecimientos en Bosnia, Herzegovina y los asesinatos de los embajadores de Alemania y Francia, Katkov considera que la guerra es inevitable, especialmente una vez que Serbia y Montenegro la declaren. Cuando la operación militar demostró ser exitosa, Katkov explicó repetidamente, en cuatro números consecutivos, que Rusia tendría que asegurar sus logros tomando Constantinopla, Gallipoli y el Bósforo. Otra idea peculiar de la propaganda de guerra de Katkov fue la de la singularidad de Rusia en la Cuestión del Este. A diferencia de los países de Europa, “Europa es abstracción… Europa es una idea, no una fuerza que decide y actúa… […] y si llega el momento de actuar, entonces quién sino Rusia lo hará”.

Compartiendo el militarismo de Katkov y la idea del destino único de Rusia, el editor del periódico liberal privado Golos (que transmitió fielmente las opiniones del Ministerio de Relaciones Exteriores), Andrey Alexandrovitch Kraevsky, también dio la bienvenida a la guerra desde las primeras planas, calificándola la “vocación santa” de Rusia y la imagen de Rusia como un país joven cuyos años de renacimiento moral comenzaron con el primer evento luminoso del 19 de febrero de 1861 (la abolición de la servidumbre) cuando “comenzamos a desechar al Viejo…”. Golos aparentemente mantuvo una visión pro-occidental: “Vamos a cumplir con el llamado que es reconocido y aprobado formalmente por toda Europa, y presentar la demanda de las reformas que Turquía no quiere o no puede implementar”. Sin embargo, de manera similar a Katkov, no contó la invasión de Constantinopla como un medio de presión sobre la Puerta, así como la importancia de los lazos nacionales y religiosos y los intereses materiales.

Mirando los mismos temas desde diferentes puntos de vista, los editores compartian el aspecto religioso de la guerra y, lo que es más importante, la idea del papel único que Rusia iba a desempeñar en ella. Al mismo tiempo, ambos restaron importancia al aspecto nacionalista e incluso la figura del zar quedó en un segundo plano. Es muy posible que los editores de estos periódicos lo hicieran porque sabían que sus principales lectores tal vez no comprendieran fácilmente las cuestiones étnicas entre los eslavos en la Puerta Otomana en su relación con los rusos. De hecho, la cuestión de la eslavitud, una cuestión esencialmente étnica, en el apogeo de la popularidad antes y durante la guerra, no era en absoluto un concepto claro para los intelectuales y, por desgracia, para muchos políticos rusos. Como V. N. Vinogradov señaló que, tras la firma del Tratado Preliminar de San Stefano, serbios, griegos y rumanos adoptaron una posición firme en su contra: para ellos significaba la dominación búlgara y, además, no tenía en cuenta las complejas fronteras entre los diferentes grupos étnicos. El rediseño de las fronteras en el Congreso de Berlín provocó una ola de decepción en la sociedad rusa, pues las expectativas después de la guerra habían sido muy altas. La guerra fue bien recibida no solo por los periódicos oficiales, sino también por numerosos intelectuales, incluido el filósofo y escritor Konstantin Leontiev, a quien se suele considerar el acuñador del término bizantismo.

De todos los demás intelectuales, las ideas de Leontiev sobre la política rusa de expansión en la región de los Balcanes y su conexión con el legado del Imperio Bizantino fueron las más profundas debido a su biografía única. Desde 1869, K. Leontiev trabajó en el consulado ruso en Yanina, Adrianopoly y Tulchy. Su jefe, Nikolay Pavlovich Ignatiev, fue el famoso jefe de la Misión Rusa en la Puerta Otomana y el autor del Tratado de San Stefano. En Diciembre de 1878, Leontiev recordó: “En Constantinopla, a menudo discutía con búlgaros y griegos, y muy pronto tuve la oportunidad de ver claramente hasta qué punto los búlgaros están canónicamente equivocados y cómo los rusos estamos actuando mal y tan abiertamente alentando su motín e ideosincracia. (…) Tenía la convicción interna de que en esta cuestión soy más genuino, más imparcial que Ignatiev, que buscaba solo un éxito formal y trataba asuntos tan delicados de la Iglesia con demasiada audacia. Lo sentí y, ardiendo en cojos de diligencia, por temor a un cisma de la Iglesia con los griegos, en cuyas manos están todos los Santos Lugares (…) comencé (…) el Bizantismo y la Eslavonia”.

Así, el artículo por excelencia sobre la historia de los ecos bizantinos en la Rusia del siglo XIX se escribió justo antes de la siguiente guerra con Turquía, en el ambiente del conflicto entre griegos y búlgaros (1872-1874), pues estos últimos se oponían a subordinarse canónicamente a Turquía y al patriarca de Constantinopla. Sobre todo, coincidió con algunos cambios cruciales en la espiritualidad de Leontiev, particularmente su creciente interés en la antigua tradición del starchestvo. En 1871–1872, hizo varias visitas a los monjes ancianos y sobresaltados, y experimentó una conversión de la que escribiría en “Mi conversión y vida en el Sagrado Monte Athos”. Más tarde, en 1887, en una carta a un estudiante, recordaba: “Dos de mis obras, Odiseas y Bizantismo y Eslavonia, las escribí después de ño y medio de contactos con los monjes de Athos, lectura de escritores ascéticos y la lucha más dura contra mí mismo, tanto carnal como espiritual”.

A diferencia de otros intelectuales que recurrieron al Imperio Bizantino retrospectivamente, Leontiev vio la presencia de su legado en su época, pero lo generalizó y lo transformó en bizantismo, “un tipo específico de educación o cultura”. En cierto modo, Leontiev estuvo más cerca que otros intelectuales del verdadero legado del cristianismo bizantino porque lo vio a la luz de los ideales ascéticos de los monasterios del Monte Athos, el único cuerpo institucional vivo que conservaba las antiguas tradiciones de la espiritualidad bizantina. Además, el público potencial de su obra estaba formado por personas que conocían bien Optinapustin o que incluso la habían visitado: Dostoyevski, Soloviev, Tolstoi y muchos otros. La segunda página del mismo dice: “El ideal bizantino no tiene esa comprensión elevada y en muchos casos demasiado exagerada de la personalidad humana terrenal (…); se desencanta en todo lo terrenal, en la alegría, en la fuerza de nuestra castidad; (…) Sabemos que (como el cristianismo en general) rechaza la esperanza en el bienestar universal de las naciones; que es una antítesis cada vez más fuerte a la idea de una humanidad universal entendida como la igualdad terrenal de todos, la libertad, la perfección y la satisfacción universales en la tierra”.

El resto de la definición de Leontiev se asemeja en parte a la tríada Autocracia, Ortodoxia y Nacionalidad (narodnost). En Rusia, “el bizantismo encontró su carne y su sangre en las generaciones de los zares, que son sagradas para el pueblo”; o bien: “Bizantismo en un Estado significa autocracia. En una religión significa cristianismo con ciertos rasgos que lo distinguen de la Iglesia occidental, de herejías y cismas”. Sin embargo, Leontiev reformuló la tríada de Uvarov reemplazando el término narodnost con la noción más específica y centrada en la etnia de Slavdom. Trabajando en su artículo y viendo los conflictos étnico-religiosos entre búlgaros y griegos y pronosticando los problemas con las fronteras éticas, Leontiev sugirió que Rusia puede ser una fuerza de reconciliación entre los eslavos. “El poder de Rusia es necesario para la existencia de los eslavos. Para ser poderosa, Rusia necesita el bizantismo. (…) Quienes luchan contra el bizantismo, sin saberlo e indirectamente luchan contra toda la eslava; pues ¿qué es la eslavización tribal sin un eslavismo abstracto?. Es una masa ilimitada que puede romperse fácilmente en pedazos y mezclarse fácilmente con la Europa republicana”.

En nuestro análisis de las reacciones de los medios oficiales a las guerras contra el Imperio Otomano, mostramos que la mayoría de los contextos inmediatos se construyeron principalmente en torno a la figura del zar y la imagen de Rusia como el país de la fe ortodoxa, pero el “pueblo ruso” (étnicamente o como nación) casi nunca estuvieron, por así decirlo, “en guerra” con los otomanos. Tal vez, tal contexto no tenía un potencial universal con los lectores masivos. A pesar de los lemas políticos a favor de los cristianos de los Balcanes, el gobierno no logró crear una ideología de nación que atrajera a la mayoría de la audiencia de los medios. Por eso, quizás, en el pasaje inicial de Bizantismo y Eslavonia, Leontiev escribió: “La esclavitud, tomada en su totalidad, sigue siendo una Esfinge, un enigma”.

Pero ni la visión de un eslavismo unido junto con el bizantismo ruso, ni los ideales ascéticos del Monte Athos podrían convertirse en parte del programa geopolítico ruso. En 1875, Leontiev envió el borrador de Bizantismo y Eslavonia a Mikhail Katkov, pero el editor se negó a publicarlo en su famoso e influyente Russkiy Vestnik (con una tirada de más de 3.000 copias desde 1857); se imprimió el mismo año pero como una edición separada que pasó inadvertida para los críticos. Y del mismo modo, la relación del Santo Sínodo con los monjes rusos activos en el Monte Athos se tambaleó en el curso de los siguientes conflictos con Turquía. Ni el Santo Sínodo ni el consulado ruso en Constantinopla podían controlar la vida de los monjes. De acuerdo con la ley rusa de 1816, cualquier súbdito ruso que hiciera votos monásticos en el Monte Athos no se consideraba monje si cruzaba la frontera rusa, mientras que en el Monte se le consideraba súbdito del Imperio Otomano. Al mismo tiempo, muchas personas sencillas en Rusia estaban listas para apoyar financieramente a los monjes de Athos; muchos querían comprar un priorato allí, pero ni los otomanos ni el gobierno ruso podían beneficiarse políticamente de sus oraciones. En el curso de las tensiones sobre el estatus de los territorios de Athos, el número de ermitaños rusos cayó de 5.000 a 2.460 antes la revolución de 1917.

En nuestra investigación, dejamos de lado la discusión sobre los bizantinos rusos porque sus obras no eran ecos sino estudios del Imperio Bizantino histórico y como tales merecerían un enfoque diferente, aunque, por supuesto, algunos de los académicos estaban muy involucrados en la política. Así por ejemplo, en el VIII Congreso Arqueológico, Vasilii Ivanovich Modestov, un conocido estudioso de la antigüedad romana, sugirió establecer institutos arqueológicos en Atenas y Roma, pero el embajador ruso en Turquía Aleksandr Ivanovich Nelidov y el destacado bizantinista Fyodor Ivanovich Uspensky ganaron en la discusión: un instituto ruso en Constantinopla podría ser utilizado como instrumento político. En cierto modo, esta controversia repitió la de Vitberg y Ton antes: entre una perspectiva más clásica y una más bizantina. El Instituto Arqueológico Ruso en Constantinopla fue fundado en 1895 y cerrado al comienzo de la Primera Guerra Mundial.

Estos ecos del Imperio Bizantino en la Rusia del siglo XIX tuvieron un alcance muy limitado entre los lectores de los primeros medios de comunicación. Al lector masivo nunca se le presentaron comparaciones entre la Rusia contemporánea y el Imperio Bizantino, incluso durante las guerras contra los otomanos, cuando tales contextos podían esperarse. Ni la teoría de “Moscú como una Tercera Roma” ni la cercanía del Zar Ruso a la Iglesia Ortodoxa fueron interpretadas como rasgos bizantinos “conscientemente”. Lo mismo es cierto acerca de la influencia institucional del Monte Athos y sus tradiciones monásticas: si bien influyeron en la mente de los creyentes en general, no fueron percibidos conscientemente como bizantinos (de la misma manera que la mayoría de los rusos hoy en día no los perciben como tales). Los arquitectos y sus críticos pueden haber seguido conscientemente los patrones del arte bizantino, pero los periódicos no traducirían estas ideas en masa, ya que esto superaría el nivel generalmente bajo de educación entre los lectores. Vemos entonces que las influencias institucionales y artísticas del legado bizantino fueron despojadas de toda perspectiva histórica (a menos que hablemos de una comunidad de eruditos como Uspenskiy o Kondakov).

Naturalmente, requirió la mente de los intelectuales para ver el Imperio Bizantino como un elemento intrínseco de la historia de Rusia y proyectar esta comprensión en la geopolítica del país e incluso en su desarrollo futuro. Desde principios del siglo XIX, los intelectuales (incluidos los funcionarios estatales) constataron la necesidad de contar con una ideología que involucrara a una audiencia más amplia en la esfera de la opinión pública. Inevitablemente, tal ideología tendría que tener connotaciones religiosas, geopolíticas, étnicas e históricas que podrían identificarse como puntos de referencia para la identidad emergente del país. Pero la tríada oficial de la ortodoxia, la autocracia y la nacionalidad, las ideas del movimiento eslavófilo y más tarde las ideas de la eslavitud unida (todas ellas candidatas a tal ideología nacional) no podían infundirse directamente con connotaciones bizantinas por dos razones principales: la primera, el Imperio Ortodoxo Oriental no había podido resistir el ataque de los infieles, y su historia había estado desprovista de cualquier intento de fusionar la verdadera fe ortodoxa o la figura del basileus (rey) con el componente de narodnost (nacionalidad). De hecho, hemos visto que el término narodnost nunca se usó en los periódicos progubernamentales, ni inmediatamente antes ni después de la declaración de otra guerra contra Turquía (y nunca en las declaraciones mismas). Del mismo modo, los periodistas evitaron las connotaciones paneslavas cada vez que tenían que explicar las razones de otra guerra, incluso a mediados de la década de 1870, cuando las simpatías por los sufrientes eslavos del sur alcanzaron un crescendo. En lugar de ideas nacionalistas, encontramos que las connotaciones dominantes tanto en la prensa como en los escritos de los intelectuales eran religiosas (protección de la fe ortodoxa y preocupación por los hermanos cristianos en el Imperio Otomano).

En conclusión, es importante señalar que la mayoría de los paralelos “bizantinos” fueron planteados por intelectuales (Chaadaev, Tyutchev y Leontiev son los mejores ejemplos) que miraban a Rusia desde una perspectiva externa. Esta es una característica específica de los ecos bizantinos como modelo comunicativo y cognitivo. Fue atractivo para los intelectuales porque proporcionó imágenes para formular un objetivo de toda Rusia que debía alcanzarse. El último desarrollo de tal razonamiento fue la imagen de la conquistada Constantinopla transformada en una capital sagrada de todas las naciones del Este. Curiosamente, esta imagen fue compartida tanto por los intelectuales preocupados por los paralelos bizantinos como por los editores de los principales periódicos. Sin embargo, este tema es lo suficientemente amplio como para merecer una discusión por separado en el futuro.

@J__Benavides