El discurso de la civilización en las obras de los nuevos eurasianistas de Rusia

El discurso cultural y político de Rusia ha estado dominado durante mucho tiempo por la cuestión de su lugar en el mundo: ¿pertenece Rusia a los valores, normas y tradiciones de la civilización occidental, o debería aspirar a ellos, o tiene su propia cultura, “cultura asiática”?, o de lo contrario, ¿qué lo distingue de Occidente y requiere un enfoque de gobernanza que es radicalmente diferente a las soluciones que ofrecen sus vecinos occidentales? En el momento del colapso de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, la tendencia occidentalizadora parecía tener la ventaja, pero tres décadas después, otra postura que diferencia a Rusia de Occidente se ha vuelto mucho más actual. Este punto de vista general ha llegado a conocerse últimamente como “euroasiático”, o como lo llamaré en aras de la claridad, “eurasiático”; pero deseo evitar cualquier malentendido ahora definiendo a los «eurasiáticos» a los que me refiero. Los «eurasianistas” fueron un grupo de intelectuales rusos que formaron una escuela de pensamiento en el exilio europeo durante la década de 1920, después de la Revolución Rusa. Si bien el problema de Rusia frente a Occidente se remonta a la historia rusa, tal vez expresado de manera más famosa en la polémica del siglo XIX entre los eslavófilos y los occidentalizadores, el movimiento eurasianista fue radicalmente diferente, en parte debido a su giro geopolítico (tomó prestado, evidentemente, de pensadores occidentales como Karl Haushofer y Halford Mackinder), y su posicionamiento cultural del espacio ruso de lleno fuera de la experiencia europea. Hasta principios del siglo XX, los intelectuales rusos vieron a la nación rusa en un contexto esencialmente europeo, a pesar de los desacuerdos con Occidente: eran una nación cristiana ortodoxa, eslava y europea que había extendido su alcance a Asia en una misión civilizadora. Los exiliados (príncipe Nikolai Trubetskoi, Piotr Savitskii, Piotr Suvchinskii y Georgii Florovskii), que fundaron el movimiento eurasianista, por el contrario, decían algo muy diferente: “Pueblo ruso (russkie) y pueblo de las naciones del “mundo (rossiiskii) ruso” no son ni europeos, ni asiáticos… no nos avergüenza admitir que somos euroasiáticos”, tal y como afirmaba Nikolai Trubetskoi en su obra Exodus to the East de 1921.

Esto es significativo porque representa una ruptura con el pasado en términos de la base intelectual del proceso de formación de la nación. Representaba algo completamente nuevo para la intelectualidad rusa. Si bien podían rastrear algunas raíces en las escuelas eslavófila y paneslava del siglo XIX, estos exiliados, en un movimiento radical, expresaron la idea de Rusia como un espacio cultural y antropológico que no era exclusivamente eslavo, sino también finno-ugrio y de hecho, de origen túrquico (el término para estas dos influencias etnolingüísticas en conjunto es “turaniano”).

El movimiento eurasianista surgió de un mundo que había sido puesto patas arriba. Formaron sus ideas en el contexto más amplio de las secuelas de la Primera Guerra Mundial, la devastación de la Revolución Rusa que los obligó a exiliarse y, como señala Nicholas Riasanovsky, el movimiento coincidió con el comienzo del fin de la era colonial de las potencias europeas. Los neoeurasianistas han vuelto a cobrar relevancia durante una época de acontecimientos políticos sísmicos, quizás menos cataclísmicos que los acontecimientos de principios del siglo XX, pero considerando su escala global, no menos significativos. Ahora, sin embargo, el momento puede ser más apropiado para el avance del pensamiento eurasianista. El lado geopolítico del pensamiento eurasianista parece encajar bien con los tiempos, donde la geopolítica y la conversación sobre el conflicto entre civilizaciones está muy de moda, más famosa en la versión de Samuel Huntington. El lado cultural puede ser más problemático, porque los euroasiáticos también están divididos en esto. Muchos simplemente se llamarían conservadores, algunos son nacionalistas, pero yo sugeriría que los eurasianistas postsoviéticos que sostienen algún tipo de reivindicación de la doctrina eurasianista original se adherirían a una política cultural y normativa que difiere del nacionalismo étnico o del conservadurismo cristiano ortodoxo en el sentido más estricto, una especie de espectro de valores que desafían a la modernidad como defiende un prominente neoeurasianista, Alexander Panarin.

Los intelectuales, como los miembros de lo que puede resultar ser un nuevo establecimiento intelectual euroasiático, son responsables del trabajo ideológico imaginativo que reúne elementos culturales dispares, recuerdos históricos seleccionados e interpretaciones de experiencias. Las opiniones de los intelectuales, en Moscú y San Petersburgo (y en otros lugares) sobre el papel que debería desempeñar Rusia, han hecho, a lo largo de los siglos, cambios duraderos que afectan a sus vecinos en Europa, Asia y, más recientemente, en África y las Américas. Rusia, incluso ahora, sigue siendo un actor importante en el escenario mundial. Rusia ha desempeñado un papel contundente en Europa durante cientos de años. Experimentó una fantástica expansión por el norte de Asia a partir del siglo XVI. Como imperio, llegó a las profundidades del sur de Asia en el siglo XIX. La sucesora del Imperio Ruso, la Unión Soviética, fue una de las dos superpotencias que dominaron por completo la política de todo el planeta durante la segunda mitad del siglo XX. A través de todos estos cambios, los intelectuales han construido estructuras ideológicas para apoyar al Estado y, en ocasiones, para derribarlo. Es inevitable, por lo tanto, que los intelectuales rusos como los nuevos eurasianistas desempeñen un papel importante en el siglo XXI, incluso si lo que el futuro puede traer al país no está claro: consolidación del statu quo, renovación y reexpansión, o continua contracción y desintegración. Cualquiera de estos resultados tendrá un gran efecto de gran alcance en las personas de los países vecinos y de todo el mundo.

Este artículo no pretende ser un ejercicio de pronóstico. Tampoco intentaré analizar a Rusia en un contexto de relaciones internacionales. Sin embargo, quiero señalar que si los pensadores rusos que han teorizado el lugar de Rusia en el mundo han sido tildados de “mesiánicos” una y otra vez en la literatura occidental, es posible perdonarlos. Teniendo en cuenta las circunstancias geográficas e históricas del país, me comprometo a estudiar lo que podría considerarse una de las ramas más recientes del discurso intelectual ruso, inspirándome en las ideas de los eurasianistas, por intelectuales conocidos en la literatura como los “nuevos” eurasianistas o “neoeurasianistas”. El objetivo de este artículo es identificar qué escritura es representativa del pensamiento neoeurasianista, para distinguir el neoeurasianismo tanto de sus antecedentes históricos (particularmente de los escritores a los que llamaré euroasiáticos “clásicos”, o simplemente “eurasiáticos”) como de algunos otros nacionalistas modernos y tendencias conservadoras en el pensamiento ruso con las que muchos escritores occidentales lo han confundido frecuentemente durante los últimos veinticinco años, y, lo más importante, analizar algunos de los textos de los neoeurasianistas para tratar de obtener una idea de lo que representa esta escuela de pensamiento, si de hecho, se puede denominar una “escuela”.

Veo el discurso de los neoeurasianistas como parte de una conversación más amplia que se desarrolla actualmente en todo el mundo, una que desafía los intentos universalistas de definir “cultura” y civilización. Por lo tanto, prestaré especial atención a los lugares del trabajo de los nuevos eurasianistas donde este diálogo de civilizaciones se desarrolla claramente. Por las razones que explicaré a continuación, he elegido a dos autores para examinarlos en detalle en este análisis: Lev Gumilev y Aleksandr Panarin. Un tercer autor, Aleksandr Dugin, también considerado fundacional, no será tratado con tanto detalle, ya que es el tema principal de la literatura que ya existe sobre los nuevos eurasianistas y sobre él ya hemos escrito anteriormente en detalle para este mismo espacio.

El estado de la investigación occidental sobre los euroasiáticos

Antes de 1992, no había mucha literatura sobre eurasianismo fuera de Rusia. La historia del movimiento eurasianista clásico de Dmitry Shlapentokh incluye una revisión parcial de la literatura tanto del trabajo de los eurasianistas clásicos como de la literatura académica que los cubre. No menciona, sin embargo, el trabajo publicado sobre eurasianismo por Nicholas V. Riasanovsky en 1967 y 1972, que son probablemente las revisiones más detalladas en idioma inglés del surgimiento del movimiento eurasianista clásico. El interés en el tema era muy limitado y se escribió poco al respecto hasta que resurgió la fascinación por el movimiento en Rusia en la era de la glasnost. Shlapentokh atribuye esto al hecho de que la mayor colección de materiales euroasiáticos se encontraba en el Archivo de Praga, fuera del alcance de los historiadores occidentales. Myriam Désert y Denis Paillard señalaban en 1994 que las ideas euroasiáticas estuvieron oscuras en Rusia hasta 1990-1991, cuando comenzaron a ser debatidas en los medios y más literatura estuvo disponible para la audiencia rusa. Si bien el eurasianismo se popularizó en Rusia, el estudio de los eurasianistas y los defensores rusos postsoviéticos del eurasianismo se volvió más común en la literatura occidental, en los estudios eslavos, los estudios de relaciones internacionales y la geografía. Así parece que tanto la apertura de archivos como la difusión de ideas en los medios crearon un área de interés. Lo que es interesante es que a pesar de la gran cantidad de material disponible, incluyendo los escritos y materiales archivados de los eurasianistas “clásicos” y los muchos volúmenes escritos por los neoeurasianistas rusos, todavía no hay una gran cantidad de literatura occidental, mientras que gran parte de lo que existe es de naturaleza azarosa, caracterizado por la incapacidad de definir quiénes son los eurasianistas y qué representan en realidad. Esto ha llevado a una combinación de “eurasiático” con “nacionalista”, “marrón rojizo”, “proasiático”, “antioccidental” o “antiestadounidense”, y al etiquetado de Gennady Ziuganov (líder de la Partido Comunista de la Federación de Rusia), Vladimir Zhirinovsky (del famoso Partido Liberal Democrático) y el ex-primer ministro Evgenii Primakov como eurasianistas, lo que probablemente diluye demasiado la definición de eurasianista. Algunos eurasianistas autoproclamados pueden ser antioccidentales o nacionalistas, pero no todos los nacionalistas son eurasianistas. La confusión es el resultado de los diversos significados de la palabra Eurasia, y dedicaré algún tiempo a definir a qué “Eurasia” se refieren los eurasianistas un poco más adelante.

Algunos observadores del fenómeno también han confundido el eurasianismo con el movimiento eslavófilo del siglo XIX. Un ejemplo de esto se puede ver en Gordon Hahn en su libro de 2002 “The rebirth of Eurasianism”. Graham Smith en su libro de 1999 The masks of Proteus: Russia, geopolitical shift and the new eurasianism también establece un vínculo directo con los eslavófilos. Si bien existe el caso de que el eurasianismo puede considerar a los movimientos eslavófilo y paneslavo como predecesores, existen diferencias significativas que hacen del eurasianismo una escuela de pensamiento cualitativamente nueva. Una explicación convincente de esto se puede encontrar en el ensayo de Nicholas V. Riasanovsky «El surgimiento del eurasianismo».

Marlène Laruelle se encuentra en el extremo opuesto del espectro en cuanto a la amplitud de su determinación erudita de cuya obra puede llamarse con razón “eurasiática”. En «Histoire d’une usurpation intellectuelle: Gumilev, ‘le dernier des eurasistes” va más allá que otros autores al decir que Lev Gumilev no puede ser considerado un eurasianista en el sentido más estricto, debido a algunas diferencias epistemológicas importantes que se pueden ver al comparar su trabajo con los eurasianistas clásicos, y también como se evidencia en su correspondencia con el eurasianista clásico Piotr Savitskii. Por el contrario, observa en Le néo-eurasisme russe. L’empire après l’empire? de 2001 que Alexandr Panarin sigue mucho más de cerca la tradición euroasiática. Más adelante observaremos que Panarin tiene una deuda con Gumilev, pero las distinciones de Laruelle hacen que la línea del pensamiento eurasianista sea más fácil de rastrear.

Para resumir el estado de la investigación no rusa sobre los neoeurasianistas, mientras muchos académicos tratan a los euroasiáticos de pasada, generalmente en el contexto más amplio del nacionalismo o de la “nueva derecha” de Rusia, hay algunos autores que han estudiado claramente el movimiento en detalle. La imagen que surge es la de un movimiento eurasianista que irrumpió en escena en el exilio en la década de 1920 con mucha energía, y luego se desvaneció a fines de la década de 1930 con el geógrafo Piotr Savitskii como único defensor real. Hubo una correspondencia, a partir de 1956, entre Savitskii y el etnólogo Lev Gumilev, especialista en la historia de los nómadas esteparios de habla turca y mongola. Gumilev, a su vez, en su obra, presentó una visión de Rusia que tenía una gran deuda con estos mismos nómadas en la formación del Estado ruso moderno: en lugar de presentar la imagen habitual de una Rusia medieval sufriendo bajo el yugo tártaro-mongol, Rusia se convierte en un producto de la interacción de los pueblos que viven en las zonas de estepa y bosque, y los verdaderos bárbaros en la historia rusa fueron los caballeros de la Orden Teutónica, derrotados por Aleksandr Nevsky. Gumilev siguió siendo una figura desconocida hasta los años de la glasnost de Gorbachov, cuando sus escritos estuvieron disponibles para un público amplio y el autor se convirtió en una celebridad justo antes de su muerte en 1992. El eurasianismo tomó una nueva vida en este punto, ya no en el exilio sino en la propia Rusia. Hay muchos puntos de vista políticos diferentes entre aquellos que, durante la década de 1990, podrían clasificarse como eurasianistas, pero como señala Laruelle, la literatura muestra tres grandes corrientes en la parte del movimiento con base en Rusia. Dado que los autores estudiados en el presente documento representan estos flujos con bastante precisión, yo también seguiré un enfoque de tres flujos, mientras realizo un ajuste menor a la taxonomía de Laruelle. Esta forma de clasificar a los neoeurasianistas es diferente de la presentada por Tsygankov, que, si bien reconoce una amplia diversidad de puntos de vista, divide el movimiento en dos grandes categorías: “línea dura” (imperialista, antioccidental) y “liberal”. Esto, creo, es una distinción engañosa. El eurasianismo, por definición, desafía el proyecto de la Ilustración y la fase postindustrial a la que se ha movido.

De las tres corrientes que propongo, Gumilev, de manera significativa, representa lo que llamaré en este artículo la “corriente etnológica”. Esto es una desviación de lo que Laruelle denominó “culturaliste et folkloriste”. Para los propósitos de este artículo, reservo la idea de una “corriente cultural” para el trabajo de Aleksandr Panarin. Hay otros autores, muchos de los cuales representan a diversos grupos étnicos de la Comunidad de Estados Independientes y de la propia Federación de Rusia, que encajan más directamente en esta categoría. Gumilev es una fuente de inspiración para los autores de las otras dos grandes corrientes del eurasianismo, como Panarin y Dugin, pero para los investigadores etnonacionalistas que representan a la clase intelectual de muchos grupos étnicos diferentes en el espacio postsoviético, Gumilev es particularmente inspirador en lo que podría denominarse su reivindicación histórica de los pueblos de la Estepa. No sorprende, en este contexto, que una universidad en Astaná, la capital de Kazajistán desde 1997, lleva el nombre de Gumilev.

La corriente más comúnmente representada en la literatura no rusa es lo que llamaré la “corriente geopolítica” representada por Alexandr Dugin, quien finalmente se convirtió en el fundador de un movimiento político euroasiático. Es, con mucho, el más controvertido de los destacados neoeurasianistas. La postura activista de Dugin y su participación en la comunidad política rusa, además de su pasado extremista, lo han convertido en una figura de interés para las personas que estudian relaciones internacionales, por ejemplo David Kerr, Dmitry Shlapentokh y Andrei Tsygankov. Dugin, una figura paradójica, tiene sólidas credenciales de ultraderecha y una larga asociación con el Partido Nacionalista Bolchevique (BNP) de Eduard Limonov, un partido marginal de ultraderecha. Más tarde llegó a identificarse más firmemente con el eurasianismo, e incluso llegó a fundar el Partido Eurasia. A lo largo de la década de 1990, Dugin fue ampliamente leído en Rusia y obtuvo una atención considerable entre los estudiantes de Rusia en Occidente. El énfasis geopolítico en los escritos de Dugin ha llamado la atención sobre él como personalidad y ha recibido atención en los medios estadounidenses. Entre las investigaciones más académicas sobre los eurasianistas, Dugin llama la atención de geógrafos políticos como el difunto Graham Smith, donde se ignora a Aleksandr Panarin. La atracción de Dugin por los observadores del movimiento no es sorprendente, considerando su actividad en la comunidad política de Rusia. Su herencia intelectual, sin embargo, consiste principalmente como compilador de varias corrientes de pensamiento eurasianista y como comentarista popular.

Panarin representa otra tendencia amplia en el eurasianismo moderno, la “corriente cultural” como la llamaré, a pesar de la clasificación de Panarin hecha por Laruelle, que destaca su defensa de la noción de imperio y su defensa de la “étaticité”. Como Laruelle continúa señalando, Panarin estuvo involucrado en un intento de definir una ideología que puede denominarse “posmoderna”, ya que está destinada a resistir lo que podría llamarse el juego final de la Modernidad. Panarin, como veremos, era un politólogo y defensor de una ideología conservadora, pero también abogó por el eurasianismo en un plano cultural de una manera diferente a los “eurasianistas étnicos”, por ejemplo, aquellos que han recibido el apoyo del ex presidente kazajo Nursultan Nazarbaev. Profesor de Filosofía Política en la Universidad Estatal de Moscú que falleció a fines de 2003, Panarin tenía sólidas credenciales académicas, publicó prolíficamente, pero no atrajo mucha atención fuera de Rusia. Por lo tanto, dedicaré especial atención a su trabajo en este artículo.

También será importante para los propósitos de este artículo definir la idea de “Eurasia”, tal como se entiende entre los eurasianistas. Para empezar, estoy rompiendo con la tendencia dominante en la literatura de traducir el sustantivo evraziitsy, como “los euroasiáticos” al referirse a los adherentes de la escuela de pensamiento, y el adjetivo evraziiskij como “euroasiático”, en lugar de favorecer a “los Euroasiáticos” y “Euroasiático”, respectivamente. El motivo de esta elección es hacer una distinción clara entre los significados normales en inglés (que es el idioma ampliamente utilizado para la traducción del ruso de toda la literatura al respecto) de Eurasia y Eurasiático, y la escuela de pensamiento que se ocupa del continente euroasiático.

Como señala Vadim Tsymburskii, la idea de Eurasia proviene del siglo XIX. Originalmente se refería a la llanura que se extendía hacia el este y el oeste de los montes Urales. Todavía en 1915, el geógrafo ruso Piotr Semenov-Tian-Shanski usó el término “Eurasia rusa” (Russkaia Evraziia) para designar la extensión desde el Volga hasta los ríos Enisei, al norte del Ártico siberiano y al sur del Turquestán. Pronto, sin embargo, la idea de Eurasia se extendió para cubrir todo el continente tal como lo conocemos ahora. A partir del siglo XIX, el término euroasiático también se utilizó para referirse a la descendencia de padres europeos y asiáticos, en la India por ejemplo. Es por esta razón que propongo no usar esta palabra para describir a los seguidores del movimiento intelectual que comenzó entre los exiliados rusos a principios del siglo XX. Además, si tomamos el término “eurasianismo” como el nombre del movimiento, como hacen la mayoría de los autores, entonces la raíz parece ser el sustantivo adjetivo “eurasiático”. En español, para subrayar el hecho de que una persona se adhiere a una escuela de pensamiento o una ideología, normalmente eliminamos el sufijo “-ismo” de la raíz y lo reemplazamos con “-ista”, como en “socialismo-socialista” o “formalismo-formalista”.

Para los euroasiáticos, curiosamente, el concepto territorial de Eurasia parece estar estrechamente relacionado con el concepto de “Heartland” de Halford Mackinder; a pesar de que los eurasianistas clásicos nunca lo citan, el territorio al que se refieren coincide estrechamente con el concepto de Heartland. Savitskii, específicamente, sugiere que la división “Europa-Asia” es incómoda. En un ensayo escrito en 1925, sostiene que, geográficamente, la llanura de Europa del Este está mucho más cerca de las llanuras de Siberia Occidental y Turkistán que de Europa Occidental. Estos tres, junto con Siberia Oriental, Asia Central, Persia, el Cáucaso y Asia Menor, forman un mundo especial que es diferente “tanto de los países que se encuentran al Oeste, como de los países que se encuentran al Sudeste y Sur. Si uno nombra a la primera “Europa” y a la segunda “Asia”, entonces el mundo mencionado ahora, como mundo medio e intermedio, sería apropiadamente llamado “Eurasia””.

Este es el concepto que se utilizará a lo largo de este análisis. A menos que se indique lo contrario, Eurasia no representará la masa de tierra que se extiende desde Portugal hasta Singapur, sino este espacio “medio”, que representa la unidad separada de Europa y Asia, pero al mismo tiempo un puente.

Los eurasianistas clásicos

El eurasianismo surgió durante una época catastrófica en la historia de Rusia y toma gran parte de su fuerza de un intento de dar sentido a la catástrofe. Está marcado, como se ha señalado, por una euforia derivada de la ruina. Para ellos, la Revolución Rusa representó dos eventos aparentemente irreconciliables: un alejamiento de Dios, el colapso de una visión del mundo, pero también la posibilidad de un renacimiento. Para ellos, la Revolución no era simplemente una rebelión comparable a la de Pugachev en los tiempos de Catalina la Grande, por ejemplo, sino que representaba un proceso, la autodestrucción de la Rusia Imperial, la muerte de la vieja Rusia, en los dolores de parto de una nueva Rusia, una nueva individualización de Eurasia. Como continuó Savitskii, fue el resultado de un rechazo fundamental de la cultura europea por parte del pueblo ruso, a quien se le había impuesto desde la época de Pedro el Grande. En ese sentido, dieron la bienvenida a la Revolución, como una oportunidad para que Rusia-Eurasia (Rossiia-Evraziia) se separara de Europa.

La evaluación de los euroasiáticos del enfoque bolchevique de la espiritualidad y la cultura fue mucho más crítica. “No tenemos palabras, aparte de palabras de horror y repugnancia, para caracterizar la inhumanidad y la vileza del bolchevismo” (Nikolai Trubetskoi, Exodus to the East, 1920: pág. 26). Estos intelectuales encontraron ofensiva la idea de cultura y espiritualidad como superestructura. De hecho, para ellos, los bolcheviques representaban lo peor de la ideología occidental, la importación de una idea occidental sin alma a suelo ruso.

Los eurasianistas compartían el rechazo de Europa con algunos pensadores rusos del siglo XIX, como los eslavófilos. Los intentos de encontrar las raíces del eurasianismo en estas corrientes de pensamiento tienen límites. Los eslavófilos veían al Estado como un mal necesario, mientras que los eurasianistas creían en un Estado fuerte. Nikolai Danilevski puede haber estado más cerca del pensamiento euroasiático, pero los euroasiáticos pusieron más énfasis en la cultura. Los euroasiáticos diferían de estos dos movimientos anteriores en la idea misma de Eurasia y la mezcla étnica de pueblos, no solo pueblos eslavos, que intervinieron en la creación de Rusia. Trubetskoi ve el paneslavismo como un “falso nacionalismo”, una mera imitación del pangermanismo del siglo XIX. La cultura rusa fue el resultado de un proceso de interacción de las culturas del “Sur” bizantino, el “Este” tártaro-mongol y el “Occidente” europeo, cada una de las cuales asumió un papel protagónico durante varios momentos de la historia de Rusia.

La idea euroasiática de cultura es significativa para este estudio. Según Trubetskoi, las declaraciones que mejor captan la vocación más alta de un ser humano son “conócete a ti mismo” y “sé fiel a ti mismo”. Los pueblos se conocen a sí mismos a través de su cultura popular, que en última instancia es un reflejo de su ser espiritual. Esta es la verdadera fuente de la cultura, porque la felicidad no proviene de la cultura material, sino de la armonía en todos los aspectos de la espiritualidad. La cultura nacional asume un papel central en la expresión del individuo, y un individuo que “sea fiel a sí mismo” será un ejemplo brillante de una cultura nacional. Los pueblos cuyas características nacionales son similares tendrán culturas similares. Sin embargo, una cultura humana universal es imposible porque, teniendo en cuenta la abigarrada pluralidad de caracteres nacionales y tipos psicológicos, tal “cultura universal” conduciría o bien a la satisfacción de demandas puramente materiales ignorando totalmente las necesidades espirituales, o bien impondría una forma de vida, derivada únicamente del carácter nacional de un grupo étnico, en todos los pueblos. Para Trubetskoi, a nivel político esto significa un rechazo del nacionalismo al estilo europeo para los grupos étnicos más pequeños, porque este tipo de nacionalismo no representa un autoconocimiento más profundo, sino la repetición de la modernidad europea. Por la misma razón, Trubetskoi sintió que las ideas originales de los primeros eslavófilos, que al principio estaban más cerca de lo que él denominó el nacionalismo “verdadero” del “conócete a ti mismo”, se corrompieron más tarde en las formas de nacionalismo “falso” que él mismo ha descrito, asemejándose demasiado a los nacionalismos de Europa Occidental.

Partiendo de esta idea de cultura, los eurasianistas rompieron definitivamente con la historia intelectual rusa, donde, desde la época de Pedro el Grande, Rusia siempre se identificó con el mundo cristiano occidental. Como señala Riasanovsky, “incluso aquellos rusos que iban contra la corriente y se alzaron en oposición a Occidente, por ejemplo, los eslavófilos, los defensores de la Nacionalidad Oficial… o… los archiconservadores, formularon su conflicto con Occidente como esencialmente un conflicto fraternal” (The Emergence of Eurasia, 1967: pág. 63). Los eurasianistas, por el contrario, creían en una Rusia que, aunque obviamente había sido influenciada por Occidente, era, desde su nacimiento en el siglo IX, y particularmente después del período tártaro-mongol en la Edad Media, un mundo aparte, compartiendo una cultura y espacio con los pueblos ugrofino y túrquico.

La idea euroasiática de cultura, combinada con la geografía política euroasiática, se tradujo a lo largo de muchos trabajos en una filosofía política programática. Un ejemplo digno de mención es la idea euroasiática de la economía, que no era ni comunista ni capitalista. Su visión de un sistema económico euroasiático era una de empresa privada, basada en la idea del khozain, más que en el modelo del capitalista occidental. La palabra khozain se puede traducir al español como “propietario”, “maestro”, “administrador”, “jefe” o “anfitrión”, según el contexto. Los eurasianistas hicieron una distinción entre el khozain y el empresario; en concreto, el khozain tenía una relación moral, casi espiritual, con su dominio, mientras que el empresario capitalista no. Los euroasiáticos defendían esencialmente un concepto diferente de propiedad. El “propietario” último de toda la propiedad siempre había sido, en la tradición ruso-euroasiática, el Estado; el khozain no podía ser considerado el propietario. En el Estado euroasiático ideal, la autoridad del khozain podría verse como similar a la del propietario, pero condicionalmente, había una obligación moral por parte del khozain de ser un dobriy, o khozain “bueno”. El papel del Estado era intervenir en caso de abdicación de la responsabilidad moral del khozain. El ideal de los eurasianistas con respecto a la propiedad era el de la administración en lugar de la propiedad, uno que era fundamentalmente diferente del derecho inalienable a la propiedad que había surgido de la noción filosófica occidental de individualidad.

En el lado geopolítico del pensamiento eurasianista, también hubo argumentos para apoyar un mayor activismo estatal en la industria. Los euroasiáticos sintieron que el sistema competitivo del capitalismo había surgido en parte como resultado de la relación de Occidente con el océano y el comercio oceánico. Eurasia sin litoral, por el contrario, profundamente arraigada en el continente, creó barreras a la competencia y, por lo tanto, favoreció los monopolios.

Surge una imagen de cómo podría haber sido el Estado ruso-eurasiático defendido por los euroasiáticos de la década de 1920. Similar en territorio a la Unión Soviética de la época, habría sido gobernada por una autoridad central, pero también habría permitido cierta autonomía cultural a sus pueblos miembros. Habría mostrado un sistema económico mixto, similar quizás al sistema que comenzó a formarse bajo la NEP de Lenin. Se fomentaría la religión, junto con la cultura tradicional. La ortodoxia rusa, siendo ella misma influenciada por la tradición pagana finno-ugria y eslava, tendría un lugar especial como religión indígena “euroasiática”, pero no sería exclusiva. Se observaron vagos matices de esta idea en la cuasi-rehabilitación del nacionalismo y la religión ortodoxa por parte de Stalin durante la Segunda Guerra Mundial. Esta visión, suprimida durante los años soviéticos, resucitó cuando el sistema soviético comenzó a colapsar.

Lev Gumilev: etnogénesis y pasionaridad

Lev Nikolaevich Gumilev (1912-1992) era hijo de dos de los poetas más famosos de Rusia, Nikolai Gumilev y Anna Akhmatova. Después de una larga vida marcada por la tragedia y una carrera académica frenada por arrestos y trabajos forzados en el «gulag», las ideas de Gumilev encontraron una amplia audiencia a partir de la década de 1980 y una fama generalizada al final de su vida. Desde su fallecimiento en 1992, su influencia ha seguido creciendo, principalmente en Rusia y los Estados de la antigua Unión Soviética, particularmente en Asia Central. Desde la década de 1990, en Astana, la capital de Kazajistán, una nueva universidad lleva su nombre. En la prensa popular, sus libros, originalmente impresos en pequeña escala, se han convertido, en cierto sentido, en objetos de la cultura de masas rusa y se han reimpreso varias veces con gran éxito. Las obras más difíciles de encontrar ahora están disponibles gratuitamente en ruso en el sitio web “Gumilevica” en texto completo. Una búsqueda de la bibliografía disponible más completa sobre Gumilev (Karamullina, 1990, que contiene más de 250 entradas) y una búsqueda en Internet, entre otras fuentes, de la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos, reveló lo siguiente: a pesar de su inmensa popularidad e influencia recientes en Rusia y la CEI, y la respuesta crítica de la comunidad de estudios eslavos fuera de la antigua Unión Soviética, muy pocas de sus obras han aparecido en otros idiomas además del ruso. En 1965, su artículo “Les fluctuations du niveau de la Mer Caspienne” apareció en Cahiers du Monde Russe et Sovietique (Vol. 6, No. 3). Más tarde, en la década de 1960, aparecieron algunas traducciones al inglés de artículos en el resumen estadounidense de Geografía soviética. Solo dos de sus principales obras se han traducido al inglés: Ethnogenesis and the Biosphere (Moscú: Editorial Progreso, 1990) y Searches for an Imaginary Kingdom: The Legend of the Kingdom of Prester John, traducido por R.E.F. Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).

La relativa oscuridad de Gumilev fuera del mundo de habla rusa es un problema porque los términos introducidos por Gumilev han tenido un efecto profundo en el discurso académico, social y político en el idioma ruso. Esto aumenta el nivel de complejidad al entablar un diálogo con la comunidad de ciencias sociales de Rusia. Además, como veremos más adelante, los términos de Gumilevian son de particular importancia para los neoeurasianistas. Por lo tanto, nos esforzaremos en explicar los principales vectores del trabajo de Gumilev.

Sergei Lavrov, el actual canciller de Rusia, escribió en 2002 una biografía detallada de Lev Gumilev, que brinda una gran cantidad de información sobre personalidades y eventos que contribuyeron a su legado académico. Gumilev nació en Tsarskoye Selo, cerca de San Petersburgo, pero pasó la mayor parte de su infancia en Bezhetsk, que se encuentra en la región de Tver, entre Moscú y San Petersburgo. Su padre, el poeta Nikolai Gumilev, monárquico, fue arrestado y asesinado por los bolcheviques cuando Lev tenía solo 8 años. Lev fue criado principalmente por su abuela, Anna Gumileva. Se unió a su madre, la poetisa Anna Akhmatova, y su tercer marido, Nikolai Punin, en lo que entonces era ya Leningrado en 1929 para continuar su educación, primero como asistente en expediciones geológicas, luego como estudiante en la Facultad de Historia de la Universidad Estatal de Leningrado. Durante la década de 1930, como estudiante, participó en algunas expediciones arqueológicas, sobre todo al sitio arqueológico de Khazar en Sarkel (en el río Don). Encontró una recepción fría en la casa de Punin, pero eso resultó ser solo el comienzo de sus problemas. La NKVD lo arrestó brevemente en 1933 y nuevamente en 1935, junto con su padrastro Punin. Akhmatova fue a Moscú para pedirle a Stalin que liberara a su esposo e hijo, lo que sucedió poco después. Después de su liberación, se mudó de la casa de su padrastro y pasó los siguientes años durmiendo sobre una alfombra de piel de oso en una habitación con un amigo llamado Axel. En 1938, antes de completar su carrera, Gumilev fue arrestado nuevamente con otros dos estudiantes y, fantásticamente, estuvo implicado en un complot para cometer un ataque terrorista contra el líder del Partido Comunista de Leningrado, Andrei Zhdanov. En este punto estaba más allá de la ayuda. Fue enviado a trabajar en el Canal del Mar Blanco en 1938, donde las condiciones eran brutales y casi muere. Aparentemente fue salvado por un procedimiento burocrático; a principios de 1939 fue enviado de regreso a una prisión en Leningrado mientras su caso era reexaminado. El resultado fue una sentencia de cinco años a otro campo gulag, esta vez en el extremo norte de Siberia, en Norilsk.

Su mandato en Norilsk llegó a su fin en el clímax de la Segunda Guerra Mundial. Fue liberado del gulag para ir al frente, y así participó en la toma de Berlín. Al regresar a Leningrado, pudo terminar sus exámenes de pregrado y pasar a estudios de posgrado en Estudios Orientales, pero este período de relativa calma terminó rápidamente, ya que su madre cayó en desgracia en 1946 durante el asunto de Leningrado. Tuvo tiempo suficiente para participar en más expediciones arqueológicas y defender su tesis de grado en 1949. Poco después fue arrestado nuevamente y enviado de regreso a los campos, donde permaneció hasta 1956, durante el período de desestalinización en la URSS. Pudo, esta vez, comenzar a trabajar en sus historias de la gente de Asia Central hacia el final de su mandato en Siberia. Poco después de su liberación inició una correspondencia con Piotr Savitsky, por recomendación de un colega que había estado encarcelado junto con el fundador del movimiento eurasianista. En pocos años Gumilev comenzó a publicar prolíficamente, primero con unos pocos artículos a fines de la década de 1950, luego en 1960 con el primer libro de su Trilogía de la estepa, Khunnu, refiriéndose al Imperio Hunnu, o imperio de los hunos, que gobernó sobre una vasta área de Asia Central y Oriental desde el siglo III a.C. hasta el siglo I d.C. Continuó publicando su historia de la estepa con Otkrytie Khazarii (El descubrimiento de Khazaria) en 1966; Drevnye Tiurki (Los antiguos pueblos túrquicos) en 1967; Poiski Vymyshlennogo Tsarstva (Búsquedas de un reino imaginario), un libro que trata sobre el Imperio mongol, en 1970; y siguió este trabajo con Khunny v Kitae (The Huns in China, 1974). Durante las décadas de 1960 y 1970, sus ideas sobre etnos, etnogénesis y pasionalidad (un neologismo de Gumilev) tomaron su forma definitiva y se sintetizaron en un libro que explica su teoría, a la vez que se basa en su conocimiento enciclopédico de la historia mundial: Etnogenez I Biosfera Zemli ( Etnogénesis y la Biosfera de la Tierra, 1979; traducido al inglés como Etnogénesis y la Biosfera, 1990). Su punto de vista sobre los orígenes del Estado ruso, un punto de vista basado en la teoría esbozada en Ethnogenesis, fue publicado en Drevniaia Rus’ I Velikaia Step (Ancient Rus’ and the Great Steppe, 1989) y en una forma más popular, publicado después de su muerte, en Ot Rusi do Rossii (De Rus’ a Rusia «Rossiia», 1992). Cuando Gumilev falleció, era una celebridad en el mundo de habla rusa.

Para comenzar la discusión de las ideas de Gumilev es importante empezar con un sentido de su enfoque metodológico. Su epistemología rompe deliberadamente la barrera entre las ciencias naturales y las humanidades. El enfoque de Gumilev para el estudio de la historia de la civilización humana encaja en la jerarquía de las ciencias que Auguste Comte y Herbert Spencer describieron en el siglo XIX, comenzando con las ciencias físicas y abarcando las ciencias biológicas y sociales, incluida la antropología cultural. Los objetos de estudio de Gumilev fueron los grupos colectivos de seres humanos que se han unido a lo largo de la historia humana, unidos por rasgos culturales comunes y por esos rasgos que los identifican como diferentes de los demás. Sus principales obras históricas cubren la “duración de la vida” de los imperios formados por los pueblos nómadas de la estepa euroasiática y los Estados relacionados con ellos: los hunos, el kaghanato de las antiguas tribus turcas, el imperio mongol, la Rus de Kiev, el kaghanato jázaro, el Principado y Zarato de Moscovia y el Imperio Ruso. Estos relatos del auge y la caída de los imperios tienen en cuenta las interacciones con otras culturas de los márgenes de los continentes europeo y asiático.

La teoría de la historia que formula Gumilev está impulsada por dos ideas principales. El primero es el del ethnos como estructura fundamental en la historia humana, de naturaleza esencialmente biológica, aunque única de la especie humana. El otro es la fuerza impulsora de la pasión, el impulso innato en la cultura humana de expandirse, crear y reproducirse, que es, en opinión de Gumilev, el efecto de un excedente de energía bioquímica en los seres humanos individuales que permite el autosacrificio en aras de un ideal. La pasión va en contra del instinto básico de autoconservación. Estas dos palabras, junto con sus derivados, cuyas raíces son familiares, son términos con significados específicos, que explicaré a medida que examino cada idea con más detalle.

Gumilev comparte, en un sentido amplio, una misión con Oswald Spengler, Arnold Toynbee y Karl Jaspers: la búsqueda de una lógica o una ley que gobierne el desarrollo de la historia mundial, aunque tomando sus señales en este proyecto desde el punto de vista algo descuidado de los nómadas de la estepa. Gumilev cita los trabajos de estos tres autores en su obra, pero no los considera fuentes tanto como historiadores que han hecho observaciones similares, pero conclusiones incorrectas sobre las razones del desarrollo de la historia. Gumilev difiere de estos historiadores en su punto de partida: la articulación de una unidad básica de asociación cultural humana, usando la palabra griega ethnos; y un proceso, derivado de la interacción con el entorno natural y llevado a cabo por medio de seres humanos individuales organizados en tal asociación, la etnogénesis. Este es un enfoque más naturalista que los utilizados por la mayoría de los estudiosos de historia anteriores. Spengler vio, como la clave para comprender la historia del mundo una cantidad de Culturas poderosas, cada una con su propia idea, sus propias pasiones, su propia vida, voluntad y sentimiento, su propia muerte. Jaspers eligió como enfoque las pocas “Grandes Civilizaciones” que se formaron alrededor del 5000 a. C., sufrieron por separado, pero sincrónicamente, una transformación durante un “Período Axial” varios cientos de años antes de Cristo, resultando eventualmente en una sola civilización humana. Toynbee identificó veintiún sociedades en la historia mundial, de las cuales cinco, la occidental, la cristiana ortodoxa, la islámica, la hindú y la del Lejano Oriente, existen hasta el día de hoy. Por el contrario, las entidades de Gumilev, aunque en la superficie, a veces, se asemejan a las sociedades de Toynbee, o las “culturas poderosas” de Spengler, adquieren una apariencia más concreta y natural. Gumilev, sin embargo, ve la dificultad que enfrentan estos historiadores como una de método.

Las principales obras de Gumilev se leen como novelas de detectives, y por una buena razón. El método general de razonamiento utilizado por los historiadores, escribe, y en general el abismo entre las ciencias naturales y las ciencias humanas, se originó con los filósofos escolásticos de la Edad Media, y su método inductivo de cita (principalmente la Biblia y las obras de Aristóteles), privilegiado sobre la observación de los fenómenos naturales. Un problema importante es la confiabilidad de las fuentes, que tienden, en opinión de Gumilev, a aumentar la confusión y representan un factor limitante en la utilidad del razonamiento inductivo. Por el contrario, las ciencias que se ocupan de la historia natural parecen haber superado este problema al adoptar un método deductivo, que puede y debe usarse para estudiar la historia. Utilizando este razonamiento deductivo como guía, Gumilev establece la necesidad de una nueva ciencia: la Etnología. No debe confundirse con el método de investigación sociológica de la etnografía, el término, tal como se ha aceptado en Rusia, también es ligeramente diferente de la etnología o antropología cultural, como se define normalmente en todo el mundo. Tal como la define Gumilev, y tal como fue adoptada por la Sociedad Geográfica de la Unión Soviética, la etnología es la ciencia que se ocupa de tres problemas interrelacionados: la etnogénesis, la clasificación etnogeográfica y la asociación de ethnos y Landschaft. La idea de esta ciencia es observar la evidencia de todas las fuentes disponibles, incluido el material textual antiguo, pero solo después de que haya sido rigurosamente contrastado con otras fuentes de información. Cuando sea necesario, los vacíos se llenarán en función del conocimiento disponible existente. Como el paleontólogo recrea el aspecto de un dinosaurio con dos o tres huesos; como el meteorólogo, teniendo datos de dos o tres estaciones meteorológicas, hace un pronóstico así el historiador, utilizando el método etnológico, puede describir el proceso de ascenso y caída de un gran o pequeño imperio, principado o ciudad-Estado libre”.

El mundo de los seres humanos, según Gumilev, comprende muchos etnoi. El punto de partida de una definición de etnia es cuando un pueblo (que puede ser una nación, o una unión de clanes o tribus), después de vivir juntos por un largo período de tiempo, tiene la idea de que su forma de vida, los modos, las costumbres, los gustos, las miradas y las relaciones sociales, es decir, todo lo que hoy se llama “el estereotipo comportamental”, es el único posible y correcto. Gumilev reconoce, sin embargo, que hay que precisar más esta definición, y en Etnogénesis elimina una serie de definiciones falsas. Si bien, para Gumilev, la idea de “nación” se encuentra fuera de su discurso, siendo la nación solo una de las muchas manifestaciones posibles del ethnos, él intenta adelantarse a las objeciones que normalmente vemos en la literatura sobre naciones y nacionalismo. El problema es esencialmente el mismo. Como afirma Eric Hobsbawm, “no hay forma de decirle al observador cómo distinguir a priori una nación de otras entidades, como podemos decirle cómo reconocer un ratón o un lagarto” (Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality, Cambridge 1990: pág. 51). Al colocar la idea de etnia en un marco naturalista, Gumilev la elimina de la jerarquía de “clan-tribu-pueblo-nación”. El idioma, la raza, las costumbres, la cultura material y la ideología no pueden ser vistos como determinantes absolutos en la identificación de una etnia. Los “estereotipos de comportamiento” mencionados anteriormente son cambiables. Concluye que un ethnos puede considerarse como un sistema dinámico de personas, los productos de sus actividades, tradiciones, el entorno geográfico, el ethnoi circundante y también ciertas tendencias dominantes en el desarrollo del sistema. Esto no es exactamente lo mismo que el concepto de etnia utilizado por Anthony Smith, que es esencialmente una estructura política prenacional “sin sentido de pertenencia con derechos de ciudadanía para la mayoría de la población, y poca solidaridad orgánica en la esfera económica”. (Theories of Nationalism, London, Duckworth Books 1971: pág. 190). Para el ethnos de Gumilev, los derechos económicos y de ciudadanía no son un factor: los miembros de un ethnos pueden ser ciudadanos titulares con derechos de voto de un Estado-nación, campesinos que viven en una mansión o nómadas esteparios. No importa: siguen siendo parte de un ethnos, es decir, parte de un sistema natural. No corresponde a una clase dominante reconocer a alguien como parte de una etnia; más bien, cada individuo carga con el sentido de pertenencia a una etnia, cada vez que se enfrenta a un “otro”. Por lo tanto, los conceptos “ethnos” y “ethnie” no deben confundirse.

Es importante señalar que Gumilev ve la etnia como un sistema, en otras palabras, no como una suma de unidades humanas, sino como un complejo de interrelaciones entre humanos. El ethnos no es un rasgo genético, aunque la necesidad de formar ethnoi es, para Gumilev, una constante biológica. El ethnos es una unidad arbitraria, algo así como un metro o un litro. El sistema humano más grande es la humanidad en su conjunto, o la antroposfera, una de las capas que envuelven la Tierra, como la litosfera, la hidrosfera o la biosfera. La siguiente unidad más grande es el superethnos, o un grupo de ethnoi, que aparecen al mismo tiempo en la misma región y son similares entre sí. Los superethnoi se parecen mucho a las sociedades de Toynbee, pero Gumilev diría que son diferentes, ya que se basan en un proceso interno de etnogénesis. Son el resultado de un período de expansión. Los propios etnoi se dividen en subethnoi, que no pueden existir fuera del contexto de un ethnos.

Para Gumilev, estas identidades (subétnica, étnica, superétnica) son relativas, de ninguna manera absolutas, pero al mismo tiempo son reales, y todo ser humano nace en una. Un ethnos no es una “categoría socio-histórica”, ya que las sociedades pueden cambiar de feudales a capitalistas, por ejemplo, pero ethnoi permanece. La lengua, el territorio, la herencia, la ideología y la cultura tampoco son factores determinantes. En la Europa occidental moderna, los etnoi generalmente encajan en los límites de los Estados-nación, que son un fenómeno históricamente nuevo y para nada eterno, como han teorizado Eric Hobsbawm (Op. Cit., 1990, Benedict Anderson (“Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism”, Reimpresión de version ampliada, Verso, New York 2006) y muchos otros. Gumilev lo reconoce y señala que el propio concepto de Estado es variable en las distintas partes del mundo y a lo largo de la historia, por lo que la idea china de “go” no corresponde al Estado inglés o al état francés, ni siquiera al latino imperium o respublica. Igualmente distantes en contenido son el shakhr iraní o el término horda.

Todo esto parecería indicar que la idea de ethnos no tiene nada que ver con la realidad, pero Gumilev ya ha afirmado que un ethnos es un concepto biológico. Señala que el problema de definir el ethnos surge cuando se define como un “estado” de la vida humana, en oposición a un “proceso”. La materia tiene diferentes estados: sólido, líquido, gaseoso, plasma. Un cambio de estado en la naturaleza es un cambio de un nivel de energía estable a otro. Entonces, podría pensarse que un organismo vivo tiene dos estados, vivo y muerto, pero dado que un organismo muerto, por definición, ya no es realmente un organismo, tiene poco sentido hablar de un cambio de estado. Más bien, un organismo vivo es un proceso constante, desde el nacimiento hasta la madurez y el envejecimiento hasta la muerte. El argumento de Gumilev continúa que para comprender los procesos, especialmente los evolutivos, se necesita una taxonomía jerárquica, similar a las que inventaron Carl Linnaeus y Charles Darwin. Este modelo es necesario por la naturaleza evolutiva de los procesos vivos. Cuando un organismo muere, vuelve a un “estado”; lo mismo es cierto para un ethnos, cuyos restos pueden estudiarse en una excavación arqueológica, por ejemplo. La idea de “estado” es útil cuando se habla de tecnología, los medios de producción; también se puede hablar de estados sociales, como la clase. Uno puede cambiar su “estado” social a través del gasto de energía. No es posible cambiar la etnia de uno de la misma manera. Por lo tanto, ethnos debe ser considerado como un proceso.

Así, para Gumilev, un ethnos es relativamente estable, pero ciertamente no estático. El ethnos es un proceso, y como tal está en constante desarrollo. Los etnoi son, en cierto sentido, nacidos; crecen, maduran, se descomponen y se desvanecen. Sin embargo, la pregunta sigue siendo ¿qué es exactamente lo que crece?. Cuando Spengler pregunta ¿qué forma asumirá la curva descendente?, Gumilev se pregunta ¿qué se supone que sigue exactamente la “curva descendente”?.

Para explicar el pensamiento de Gumilev sobre este punto, es importante retomar su idea de que las etnias surgen naturalmente entre los humanos, pero no implican algún tipo de diferenciación racial: no está en el cuerpo de las personas, sino en sus actos y relaciones. Aquí estaría de acuerdo con Hobsbawm, quien al hablar de etnicidad afirmaba que lo importante en la unidad de un grupo étnico no es la sangre sino la creencia. Donde Hobsbawm y Gumilev no estarían de acuerdo es en la conclusión que se deriva de este punto. Para Hobsbawm, la identidad étnica, como la nación, es una construcción social. Para Gumilev, por el contrario, la etnogénesis no es simplemente de naturaleza social. Existe una relación entre el ethnos y el Landschaft, es decir, la geografía física de un lugar, donde tiene lugar la etnogénesis. De hecho, según Gumilev, la etnogénesis tiene lugar solo donde hay una conjunción de dos o más tipos de Landschaft. Además, otro requisito básico de la etnogénesis es la presencia de dos o más etnoi en contacto. En resumen, según Gumilev, una etnia es un proceso que surge de una combinación de otras etnias que se encuentran en la unión de dos o más entornos geográficos.

En la literatura occidental sobre Gumilev y los eurasianistas, hay muy pocos intentos de tratar de comprender este aspecto de la teoría de Gumilev. La excepción notable es Laruelle, y me veo obligado a estar en desacuerdo con algunas de las conclusiones a las que llega. Para Laruelle, el pensamiento de Gumilev implica un rígido determinismo físico, del cual la geografía es el primer factor, lo que lo aleja de los eurasianistas originales, particularmente de Savitskii. Ella afirma que la preferencia de Gumilev por el término Landschaft y el rechazo del término “mestorazvitie” de Savitskii (que significa literalmente “lugar de desarrollo” y fue acuñado por Savitskii para resonar con el término geológico mestorozhdenie, que se refiere a un depósito mineralógico), para respaldar este punto de vista: “si el primer término ilustra un determinismo absoluto y la dependencia del hombre de la naturaleza, el segundo destaca principalmente la interacción entre el medio natural y el desarrollo histórico, las tendencias comunes existentes entre un territorio y el pueblo o el Estado que allí se desarrolla” (Marlene Laruelle, Lev Nikolaevič Gumilev, 1912-1992: biologisme et eurasisme dans la pensée russe, en Revue des Études Slaves N° 72, 2000,  pág.173).

De hecho, a juzgar por las notas finales de Gumilev en Etnogénesis, el término Landschaft parece haber sufrido algunos cambios en la literatura soviética, ya que cita a Stanislav Kalesnik al definirlo como una porción de la superficie de la Tierra, cualitativamente diferente de otras porciones, bordeada por bosques naturales y representando un agregado regular integrado y mutuamente determinado de objetos y fenómenos, expresado típicamente sobre un espacio significativo e indisolublemente conectado en todos los sentidos con la capa Landschaft. Gumilev inmediatamente propuso usar el término apropiado de Savitskii (mestorazvitie) para expresar esta larga definición. Esto sirve como pista de que la retórica de las ciencias naturales que emplea Gumilev no equivale necesariamente a un determinismo duro.

Laruelle ve el determinismo de Gumilev como uno físico rígido, donde la historia humana es un efecto de las leyes físicas naturales puestas en movimiento. Esto implica una visión casi mecanicista del universo, que no es la mejor caracterización del enfoque naturalista de Gumilev sobre la historia humana. Por ejemplo, Gumilev se inspira en el trabajo de Vladimir Vernadskii sobre la biosfera, que no es simplemente una película de “materia viva” sobre la superficie de la Tierra, sino un conjunto de organismos en constante cambio, conectados entre sí por, y sujeto al proceso evolutivo en el transcurso del tiempo geológico. La diferencia entre materia viva y no viva se explica en parte por la Segunda Ley de la Termodinámica, que establece que la entropía de cualquier sistema aislado aumenta con el tiempo, es decir que la materia pasa de un estado ordenado a un estado desordenado. Sin embargo, esta pérdida de orden es desigual y los sistemas que no están aislados, es decir, que interactúan con su entorno, pueden revertir la entropía en sí mismos mientras aceleran el proceso de entropía a su alrededor. Según algunas interpretaciones modernas, los seres vivos representan precisamente ese proceso. La materia ordinaria en el sistema cerrado del planeta Tierra está sujeta al crecimiento de la entropía, mientras que la materia viva “intercambia”, por así decirlo, entropía con el entorno circundante, en forma de energía, la energía bioquímica de la materia viva del biosfera. Cuando Gumilev habla de que la etnogénesis está gobernada por leyes naturales, es de esta “entropía inversa” de la que está hablando, el mismo principio que se aplica a los procesos biológicos.

Debido a que este indicador se manifiesta a nivel individual, pero en una escala que parece, según sus observaciones, ocurrir simultáneamente en diferentes partes del mundo de manera que afecta a poblaciones enteras, Gumilev lo atribuye a mutaciones genéticas. Introduce un nuevo término al idioma ruso, passionarnost’, de la palabra latina passĭo, que significa “sufrimiento”, y es la raíz de la palabra española “pasión”, que ha adquirido nuevos significados (excepto, generalmente, en el contexto de la Pasión de Cristo). El término se tradujo incorrectamente en la publicación estadounidense “Soviet Geography” como “drive”, y esa es la palabra utilizada en la única versión en inglés de “Ethnogenesis and the Biosphere”. Hubiera tenido más sentido, sin embargo, crear una nueva palabra en inglés, para mantenerse en línea con el pensamiento de Gumilev. Laruelle sabiamente traduce al francés el sustantivo abstracto como passionarité, y yo usaré la forma anglicanizada apropiada: “passionarity”, de la cual, el adjetivo y el adjetivo sustantivo son “passionary” (passionarnii).

La próxima semana continuaremos con estas ideas de Gumilev, y cerraremos nuestro análisis enlazando las mismas con los estudios de Panarin.

@J__Benavides