El Sentido de la Política según Hannah Arendt

Por RAMÓN ESCOVAR ALVARADO 

1. Legado

John Rawls, el conocido pensador político norteamericano, comenzaba sus clases invitando a sus alumnos a descifrar la pregunta esencial que cada filósofo buscaba responder a través de su obra (1). Según Rawls, la clave está en comprender desde el punto de vista de cada autor tanto esa pregunta como su respuesta.

Hay pensadores excepcionales cuyas ideas transcienden el tiempo y el espacio e, inclusive, pueden llegar a fortalecerse en una realidad diferente a la que ellos vivieron. Es lo que ocurre con Hannah Arendt. La originalidad de su pensamiento, sus críticas agudas y punzantes a la pérdida de la dimensión plural del hombre contemporáneo y a la consecuente facilidad con la cual este es víctima de la sociedad de masas y del totalitarismo tienen una profunda vigencia hoy, más de medio siglo después de haberlas escrito.

La pregunta que atormentó a Arendt es cómo fue posible que en pleno siglo XX regímenes totalitarios, capaces de cometer crímenes abominables contra la humanidad, pudiesen ejercer fuerza genocida con el consentimiento de parte significativa de su población y del mundo (2). Su respuesta se resume en la pérdida del sentido de libertad que debe tener la política. Según la teórica política (término que ella acuñó para distinguirse de los filósofos), los totalitarismos y las armas nucleares fueron el legado político del siglo pasado. Los primeros porque, al politizar todas las dimensiones de la vida humana, acarrearon la incompatibilidad entre la política y la libertad. Las segundas, por su capacidad de aniquilar el habla, elemento que convierte al hombre en un ser político, y la propia vida.

Como apunta el filósofo Roberto Esposito, la experiencia de la persecución nazi y el exilio marcó a Hannah Arendt, al igual que la otra gran pensadora del siglo pasado: Simone Weil (3).

Arendt nació en Alemania el 14 de octubre de 1906. Fue alumna y amante de Martín Heidegger (4). Se doctoró bajo la tutoría de Karl Jaspers. Sin embargo, la llegada del nazismo al poder en 1933 la colocó en un camino opuesto al de su antiguo maestro y amante. Mientras el de Heidegger fue envilecedor, por su colaboración con el totalitarismo nazi, el de Arendt tuvo matices heroicos. La gran pensadora escapó de la cárcel en Alemania, se exilió en Francia, trabajó en una organización de apoyo a víctimas judías, y luego huyó a Nueva York. Al llegar a la Gran Manzana vivió en condiciones de profunda pobreza económica. Fue apátrida de 1937 a 1959. En Estado Unidos logró tener una intensa vida académica y fue reconocida como una de las intelectuales más influyentes del mundo. Sus obras constituyen referencia ineludible del legado intelectual del siglo XX.

Quizás fue la experiencia del totalitarismo la que llevó a Arendt a destacar la preeminencia de la vida activa sobre la vida contemplativa, y comprender que el sentido de lo política es la libertad y que ésta sólo existe en sociedad. El tiempo le ha dado la razón. Si bien en el análisis político actual se busque limitar el término totalitarismo a las experiencias de la Alemania nazi y la Unión Soviética estalinista, no son pocos los regímenes que llevan a cabo acciones de esencia totalitaria. Nuestro mundo sigue siendo protagonizado por la sociedad de masas, la cual es campo fértil para el terror. Y este, a su vez, es la esencia del totalitarismo (5). Las ideas de Arendt sobre lo político, la banalidad del mal y el reto de reconquistar la dimensión plural del hombre son fundamentales para entender nuestra época. ¿Cómo sería nuestro mundo actual si la humanidad lo tuviese presente?

Arendt falleció en 1975 sin saber que su pensamiento era premonitorio, y que tendría una poderosa influencia entre los teóricos políticos que la sucedieron. En este ensayo se explicarán cuatro de sus ideas transcendentales sobre lo político y la razones por las cuales son un aporte fundamental para entender las amenazas y retos de nuestra época.

2. Antipolítica

El primer aporte del pensamiento de Arendt es su advertencia acerca del terrible camino de la antipolítica que erosiona la identidad humana y conduce al totalitarismo (6). Cada uno de sus trabajos más famosos –La Condición Humana, Los Orígenes del Totalitarismo y Eichmann en Jerusalén– analiza el tema desde una perspectiva particular. 

La Condición Humana explica cómo la sociedad de masas, sustentada en la obsesión moderna con la producción y el crecimiento, reduce al hombre a un mero animal de trabajo y consumo, y destruye no sólo lo público sino también lo privado (elimina su hogar y su lugar en el mundo para actuar y expresarse) (7). Como señala el historiador israelí Yuval Noah Harari, la obsesión moderna con la producción y el crecimiento es un rasgo común tanto del capitalismo como del socialismo. La diferencia está en que la fórmula socialista consiste en la centralización estatal de los medios de producción (8).

En Los Orígenes del Totalitarismo destaca que la esencia de los sistemas totalitarios es el factor que los diferencian de otros tipos de formas tiránicas de gobierno. Mientras el rasgo esencial de las dictaduras y autocracias es la falta de Estado de derecho, el del totalitarismo es la utilización del terror como mecanismo de dominación total (9). Una vez que llega al poder, el totalitarismo destruye todas las instituciones jurídicas, sociales y políticas del Estado: Transforma las clases sociales y los partidos políticos en movimiento de masas; impone una ideología elástica y concisa; estructura un centro monolítico de poder; intensifica al máximo el criterio político schmittiano “amigo-enemigo” (10); y politiza todos los aspectos de la vida de los ciudadanos (11). En el totalitarismo el “poder” es, a la vez, centro de la verdad y fuerza de dominación que –en términos de Foucault– busca crear un “hombre nuevo” y de esta manera controlar por completo a la sociedad (12). En su estudio sobre los regímenes totalitarios, Arendt equipara el concepto de maldad radical a la capacidad de degradar la vida hasta hacerla superflua y, al mismo tiempo, aniquilar la personalidad, espontaneidad y libertad del hombre (13).

En Eichmann en Jerusalén Arendt acuña el término banalidad del mal, el cual se refiere al fenómeno que conduce a personas normales a cometer crímenes monstruosos por motivos fútiles. La obra describe a Adolf Eichmann, el responsable de la deportación de millones de judíos a los campos de exterminio nazi, como un hombre “excesivamente normal” –inclusive, mediocre–, cuyo sentido común fue trasplantado por una lógica estricta (cumplimiento ciego de la ley y lealtad incondicional a la voluntad de Hitler). Este fenómeno, junto con las circunstancias históricas, lo transformaron de burócrata mediocre a “asesino de escritorio”.

Uno de los efectos perversos de lo regímenes totalitarios es el endiosamiento de sus líderes, quienes llegan a tener tanta fuerza que su sola palabra adquiere valor de ley e, inclusive, puede destruir la verdad –aunque jamás puede sustituirla– (14).  No en balde, Carl Shmitt, a pesar de la inteligencia que le es reconocida, llegó a decir que la voluntad del “führer” crea derecho. Eichmann en Jerusalén, detalla ese perverso fenómeno.

La paradoja de la historia contemporánea es que las distintas experiencias totalitarias han envilecido no sólo a las personas normales sino a la elite intelectual. En la Alemania nazi, pensadores de la talla de Heidegger y Schmitt colaboraron de forma activa en la construcción de la ideología nacionalsocialista. Fue el primero quien en su discurso rectoral de 1933 de la universidad de Friburgo argumentó ideas totalitarias, tales como “disciplinar a los guardianes del destino alemán”, “el propósito de la ciencia es vincular al pueblo y al Estado”, “la fuerza del pueblo está arraigada en la tierra y en la sangre”. Hasta los filósofos más inteligentes de la historia pueden ser parte de la banalidad del mal. Una tarea pendiente de la teoría política es reflexionar acerca de las razones por las cuales ciertas élites intelectuales tienden a apoyar movimientos que buscan la dominación total de la sociedad. El respaldo actual de pensadores como Zizek, Agamben, Badiou y negri a este tipo de movimientos no sólo resulta inexplicable a la luz de las experiencias del siglo pasado, sino que demuestra que Arendt tenía razón: la filosofía no puede excluir a la acción.

3. Acción

El segundo poderoso aporte de Arendt es su idea del deber del hombre de rescatar su dimensión plural, su acción. La recuperación de la acción es la única manera de vencer el terrible camino de la anti-política. Para la gran pensadora, el propósito de la política es organizar una sociedad entre iguales con el objetivo de garantizar la libertad de sus miembros. La acción representa la dimensión política del hombre y lo hace libre (15). Junto con la labor –proceso biológico del cuerpo humano– y el trabajo –proceso de creación del mundo artificial– integra lo que la pensadora llama vida activa. El objetivo de este concepto es contradecir la idea de que la filosofía y política se excluyen. Una sociedad cuyos individuos han olvidado su dimensión de acción carece identidad y, por tanto, es presa fácil de la sociedad de masas y del totalitarismo.

Arendt desarrolla una trilogía entre acción, libertad e igualdad. Estos elementos se entrelazan y, a la vez, se condicionan. La acción se enlaza con la libertad porque esta constituye el sentido de lo político: El hombre sólo es libre a través de la acción, actuando en su dimensión política. Es por esta razón que la valentía es la principal virtud política, pues “Sólo podrá ser libre quien esté dispuesto a arriesgar la vida” (16). Por “libertad” la teórica política se refiere más a la capacidad humana de generar nuevos comienzos que a la facultad de libre albedrío de elegir entre dos alternativas. Por su parte, la libertad se enlaza con la igualdad. Esta conexión es consecuencia de que la libertad presupone una polis, entendida no como espacio físico sino una asociación entre personas iguales cuyo propósito es actuar y dialogar juntas de manera de garantizar la libertad (17). Sin vínculos entre iguales no hay libertad y, por tanto, tampoco hay política: El opresor podrá ser más fuerte pero no más libre que los oprimidos (18).

A la trilogía acción-libertad-igualdad se le suma la relación entre acción y poder. Para Arendt esta relación es importante debido a que, pesar de que uno es el puesto del otro, la modernidad ha llevado a confundirlos. El poder se refiere a una capacidad ilimitada de acción concertada de un grupo, no de una persona. La violencia, por el contrario, es singular, su carácter es instrumental, siempre busca coaccionar y empieza donde termina el discurso (19). El adoctrinamiento y la burocracia son dos formas de violencia. El primero porque la introduce en la esfera política y la segunda porque coarta la facultad de acción (20). La tiranía utiliza la violencia para destruir la dimensión política del hombre. Niega la libertad y la igualdad. Por esta razón, según Arendt, la tiranía es de gobierno de la anti-política. 

4. Acontecimiento

El tercer aporte de Arendt es su pensamiento sobre el rol del acontecimiento político en la historia. Para la teórica política, la historia no es una cadena histográfica de hechos causales. El acontecimiento político es lo que define y determina la historia. La creencia moderna de que la historia se rige por las leyes de la causalidad no sólo excluye el carácter fundamental y tracedental del acontecimiento sino que es una manera de negar la libertad (21).

Arendt entiende el acontecimiento político como un fenómeno que irrumpe los procesos históricos de forma inesperada, imprevisible, disruptiva y genera un nuevo comienzo absolutamente novedoso. Según ella, el acontecimiento se define por sus consecuencias y no por su occurrencia. Es por ello que sólo después de que ocurre es que se pueda determinar que se trata de un acontecimiento. Su base es la acción, la cual permite al hombre comenzar algo nuevo e inesperado, y se traduce en la capacidad humana de hacer “milagros” (en un sentido no religioso). La acción constituye la realización de la condición humana de natividad (22).

La noción que Arendt plantea sobre el aconticimiento se relaciona con la de su antiguo profesor Heidegger y con la del francés Alain Badiou. El primero, en su Contribuciones a la Filosofía (Del Acontecimiento) concibe el acontecimiento como un fenómeno fundamental cuyos efectos no pueden ser conocidos de inmediato, ni tampoco por todos. El segundo, por su parte, destaca la esencia disruptiva del acontecimiento. Según Badiou, el acontecimiento interviene en un sitio singularizable en al menos una situación histórica y acarrea un proceso disruptivo que lo afecta de forma trascendental y funda un nuevo orden. Implica, asimismo, una novedad radical que es “indecible” –es decir: inexplicable de acuerdo con los parámetros establecidos–. No se trata, por tanto, de un hecho. Jamás es neutro ni natural. Y sus consecuencias son siempre recurrentes.

El marxismo es el principal promotor de la visión de la la historia como una cadena lineal de sucesos regidos por una ley causa-efecto. Es por esto que la crítica de Arendt es importante. Según el filósofo Daniel Bensaid, Marx interpreta la historia como una sucesión cronológica causal con el objetivo de penetrar las lógicas económicas y entenderlas como un presupuesto condición de las crisis políticas (23). Arendt está en desacuerdo con la postura marxista. Para ella, los acontecimientos no pueden ser explicados mediante una cadena de causas que conducen a ellos (24). Su significado es siempre más importante que los elementos que lo componen y las intenciones que lo acarrean (25). Así pues, el acontecimiento ilumina su propio pasado y, en consecuencia, no puede ser deducido del mismo (26).

En suma, Arendt advierte que el modernismo ha desterrado a la política y puesto en su lugar a la historiografía causal. Su mensaje es simple pero clara: la visión causal de la historia roba al hombre de su libertad.

5. Comprensión

El cuarto aporte de Arendt es su planteamiento acerca de la necesidad del hombre moderno de reconciliarse con su dimensión plural y, en consecuencia, comprender la política (27). La politización partidista de todos aspectos de la vida ha generado prejuicios contra la política. De acuerdo con la destacada autora judía, estos prejuicios se originan de la propia tradición de nuestra cultura intelectual; específicamente comenzaron desde que Platón, conmocionado con la muerte de Sócrates, decidió retirarse de la “acción” y dedicarse a la vida contemplativa.

A partir de la época moderna los prejuicios en contra de la política han llevado a confundirla con violencia y fuerza de dominación. En sus propias palabras: Lo político ha quedado limitado a lo necesario (28). A lo anterior se le suma el argumento del politólogo Francis Fukuyama,  quien postula que en regímenes que coartan libertades económicas la política es una forma efectiva para enriquecerse y, por lo tanto, adquiere una dimensión adicional de envilecimiento (29). Por estas y otras razones, Arendt afirma que, en la época contemporánea, política y libertad son consideradas términos antagónicos (30).

En su ensayo La Tradición y la Época Moderna, Arendt destaca una contradicción fundamental en el pensamiento marxista. Marx, por un lado, glorifica la acción y el trabajo y, por el otro, pretende una sociedad sin Estado, sin política (31); es decir: un conjunto de seres aislados, sin identidad y sin capacidad de acción, equiparable a un conglomerado de cadáveres vivientes. Es por esta razón que el ideal marxista de una sociedad sin política “no es utópico sino escalofriante” (32).

Volvamos ahora al filósofo John Rawls. El aporte de Rawls a las ciencias políticas es el diseño de una teoría de la justicia sobre la manera en que las sociedades deben asignar los derechos y obligaciones fundamentales para distribuir los beneficios y cargas de cooperación entre sus miembros (33). El de Arendt es su preciso y original diagnóstico del fenómeno que facilita que el hombre moderno sea seducido por la sociedad de masas, la antipolítica y, ulteriormente, por el totalitarismo. Este aporte sigue siendo fundamental hoy. El reto del hombre contemporáneo es recuperar nuestra dimensión plural y reconciliarnos con la política, pues sólo se puede ser libre en una sociedad entre iguales. Y ese es el sentido de la política según Hannah Arendt.

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1. Véase: Rawls, John: Lectures on the History of Political Philosophy (Edited by Samuel Freeman). The Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts y Londrés, 2007, p. 103.

2. En este sentido, véase: West, Stephen: Philosophize This!, Episode 136 (Hannah Arendt-The banality of Evil) 31.10.20. Podcast.

3. Véase: Esposito, Roberto: El Origen de la Política: ¿Hannah Arendt o Simone Weil? Edit Paidós. Barcelona, 1999, p. 11.

4. Watson, Peter: Historia Intelectual del Siglo XX. Crítica. Barcelona, España, 2010, p. 467

5. Véase: Ibídem.

6. Arendt diferenció entre soledad y aislamiento. Mientras la primera permite estar en un diálogo con uno mismo la segunda tiene que ver con la erosión de los vínculos con los demás ciudadanos y, por tanto, la pérdida de la dimensión plural. Esta distinción fue desarrollada por Arendt en la lección inaugural de su seminario de la New School of Social Research de Nueva York en 1965. Véase: https://www.philomag.com/lactu/a-relire/moins-seuls-avec-hannah-arendt-42902

7. Véase: Arendt, Hannah: The Origins of Totalitarism. A Harvest Book, Nueva York, 1985, p. 296.

8. Véase: Harari, Yuval Noah: Homo Deus, Breve historia del mañana. Debate. Barcelona. 2016, 232.

9. Véase: H. Arendt, Hannah: The Origins of Totalitarism. p. 296.

10. Según Carl Schmitt, lo político se determina por el criterio de distinción amigo-enemigo. Así, mientras lo moral distingue entre bueno y malo, lo económico entre beneficioso y no-beneficioso, lo estético entre belleza y fealdad, lo político se rige por el criterio de distinción amigo-enemigo. Véase: Schmitt, Carl: El concepto de lo político (texto de 1932), p. 56-64. Versión consultada en www.lectulandía.com

11. Las características de los regímenes totalitarios han sido explicadas por el polítologo español Juan Linz Véase: Linz, Juan J: Totalitarian and Authoritarian Regimes. Lynne-Rienner Publishers. London, p. 67-71.

12. Václav Havel, escritor y político checo (último presidente de Checoslovaquia y primer presidente de la República Checa), explica en la obra El Poder de los Sin Poder, que el totalitarismo impone una ideología elástica y concisa, una especie de religión dogmática que identifica el centro de poder con el centro de la verdad. Véase: Havel, Václav: El poder de los Sin Poder. Versión consultada en www.lectulandia.com

13. Véase: H. Arendt, The Origins of Totalitarism. p. 438.

14. Véase: Arendt, Hannah: Truth and Politics. En: The New Yorker. 25 de febrero de 1967. Consultado en www.newyorker.com

15. Véase: Arendt, Hannah: La promesa de la política. Paidós. Barcelona. 2008, 155.

16. Véase: H. Arendt: La promesa… p. 157.

17. Véase: Arendt, Hannah: The Human Condition. University of Chicago Press, Chicago 1958, p. 198.

18. Véase: H. Arendt: La promesa… p. 157.

19. Véase: Véase: Arendt, Hannah: Sobre la Violencia. Alianza Editorial. Madrid. 2008, p 110

20. Arendt propone utilizar cuatro elementos para distinguir política y violencia: el sentido, el fin, la meta y el principio de la acción. El primero se enmarca dentro de la acción; el segundo se origina una vez que ésta concluye; el tercero la orienta; y el último se refiere a la convicción fundamental que la motiva –el honor, la virtud, el miedo, la libertad o la gloria–.

21. Véase: Arendt, Hannah: Compresión y Política (Las dificultades de la comprensión). Biblioteca Libre. Consultado en: www.omegalfa.es

22. Véase: Paredes Goicochea, Diego: Hannah Arendt y el acontecimiento: El comienzo absoluto y su pasado. En Política y Acontecimiento. Fondo de Cultura Económica. Santiago de Chile, 2012, p. 223

23. Bensaid, Daniel: Revolutions: Great and Still and Silent. En: History and Revolution (Refuting Revisionism). Verso. Nueva York. 2007, p. 202.

24. Véase: H. Arendt: Compresión y Política…

25. De manera de ilustrar su argumento, la pensadora utliza el ejemplo de la primera guerra mundial, cuyos efectos fueron sustancialmente dispares con sus causas. Véase: H. Arendt: Compresión y Política…

26. Véase: Ibídem.

27. Véase: Ibídem.

28. Véase: Ibídem.

29. Fukuyama, Francis: Political Order and Political Decay (from the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy). Farrarm Straus and Giroux. Nueva York. 2015

30. Véase: H. Arendt, Compresión…

31. Véase: Arendt, Hannah: La Tradición y la Época Moderna. En: Entre pasado y Futuro (ocho ejercicios sobre la reflexión política). Ediciones Península. Barcelona. 1996, p. 30

32. Véase H. Arendt: La promesa… p. 183.

33. Véase: Rawls, John: A Theory of Justice (Revised Edition). Harvard University Press. Cambridge Massachusetts, 1999, p.6.

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