The Birth of the Chévere o el mestizaje como batalla

Por JEUDIEL E. MARTÍNEZ

 “La sangre y sustancia de muchas razas: negros, polinesios, mongoles de las montañas, 

nómadas del desierto, políglotas del Cercano Oriente, indios… razas todavía no concebidas 

ni nacidas, mezclas aún sin realizar pasan a través de tu cuerpo”

W.S. Burroughs. 

“pero yo soy un campo de batalla”.

René Depestre. 

Pavo Real

Si tiene algún amigo que a la vez sea de extracción angloamericana e inclinaciones políticas woke le propongo un experimento: mostrarle el video de la canción Pavo Real, versión José Luis Rodríguez. Asumiendo que entienda o ud le traduzca la letra, es probable que, para su asombro, su amigo vaya a encontrar  en la canción una enorme cantidad de cosas incorrectas, problemáticas y directamente malvadas cuya percepción está más allá de nuestra insensibilidad caribeña. Ni intentemos adivinarlas.

El experimento, sin embargo, puede valer la pena: es cierto que, desde nuestro punto de vista, una canción de 1954 que prescribe a los negros y las rubias casarse y tener hijos como Pavos Reales debería parecerle increiblemente progresiva a alguien de una cultura donde, en esa misma época, todavía existia la segregación racial y el matrimonio “interracial” era ilegal:

Todo negro pelo recio /

Con rubia se ha de casar

/Con rubia se ha de casar/

Para que vengan los hijos/

Con plumas de pavo real/

Para que vengan los hijos/

Con plumas de pavo real.

En realidad su amigo  podría pensar que Pavo Real no es un llamado casi contracultural  a liberar el amor del prejuicio sino la celebración del blanqueamiento, que detrás de su alegría y despreocupación no es diferente a una glorificación de las cámaras de gas o la genocida Campaña del Desierto del General Roca: es que el el mestizaje se ha ido convirtiendo no solo en una mala palabra sino un crimen. Incluso en Brasil, of all places, el movimiento negro  (o al menos parte de él) equipara mestizaje y genocidio (1), de  la miscegenación  ya se habla con incomodidad, a veces con reprobación entre las bellas  almas del mundo académico, incluso en Latinoamérica: una serísima académica guatemalteca me dijo compungida,  que, efectivamente, en su país el mestizaje no era más que genocidio.

Dado que el mestizaje, como la transculturación, es algo que, en estos tiempos de emigración universal ocurre todos los días —por ejemplo cuando un emigrante venezolano o ucraniano tiene hijos con un natural del país que le acogió, e incluso cuando un europeo le agarra gusto a las arepas—, la consigna es más bien desconcertante: ¿le dicen eso mismo a las parejas “interraciales” que muestran en Instagram fotos de sus hijos? Obviamente no, estas personas extremadamente modositas y civilizadas aclaran que no se refieren a las relaciones amorosas entre personas de distintas “razas” sino a las políticas de blanqueamiento.

Pero esto solo desplaza nuestro desconcierto: ¿y qué tal si el mestizaje fuera todo eso simultáneamente: limpieza étnica y etnogénesis, violaciones y romances, los ataques de Gengis Khan y los viajes de los barcos negreros pero también las migraciones pacíficas, la amistad y el aprendizaje? Que cosas como el sexo, la violencia, la tecnología, y en este caso el mestizaje, sean extramorales, es decir, arrastren todo tipo de efectos buenos y malos, es dificil de percibir en un periodo moralista como el que vivimos: en realidad  la obsesión con la identidad no consiste en otra cosa sino el deseo de encontrar y clasificar buenos y malos en toda relación humana.

La letra de Pavo Real  es parte de esa ambivalencia. Enrevesada pero no exenta de poesía,  refleja los cambios de la época —el elogio del matrimonio junto a la presentación del divorcio como solución—, pero el hecho es que, aun si de verdad invitase al negro a “mejorar su raza”, también invita a la rubia a casarse con un hombre negro para crear algo inesperado simbolizado por las Plumas de Pavo Real. Exactamente esa  diferencia creada por la diferencia, que Glissant llamó creolité (2), criollidad, compuesta, efectivamente, por maravillas de la belleza, como la salsa y el barroco, pero también maravillas del horror como los Tonton Macoutes.

No solo desde la colonia sino, consciente y deliberadamente, desde la independencia el mestizaje se convirtió en una característica definitiva de nuestra modernidad: el campo de batalla donde los proyectos de hibridación calculada se encuentran con créolité inesperada,   donde el blanqueamiento es, forzosamente, también “amorenamiento”, donde no hay espacio para purificar las palabras “malas” porque el lenguaje mismo es ambivalente (el “mi negro” dirigido a personas de piel clara, o el “negrito”,  despectivo o cariñoso según el tono,  ininteligible para la mente anglo que solo puede verlo como traducción de blackie (3)). Donde la nación es una suerte de sancocho en perpetua cocción.

Cocinar la nación es el proyecto con el que nace nuestra modernidad: que como todas las de  Latinoamérica empieza con la criollización de la revolución francesa: ni la Revolución Haitiana ni la La Rebelión Popular de 1814 se explican sin la idea de igualdad que se aclimató al Caribe de la misma manera que el café, la lengua española y el ganado: no hay caudillos sin caballos y  sin Rousseau.  Dos magistrales obras de la historiografía venezolana, Cesarismo Democrático  de Vallenilla Lanz y La Rebelión Popular de 1814 (4)  de Juan Uslar Pietri, muestran cómo la historia de la venezuela moderna, independiente, inicia justamente con la implantación de ese  germen que es la idea de la igualdad:

…en Venezuela, y eso es lo interesante del asunto, hubo además de la guerra de Independencia una revolución, estructuralmente hablando, contra los patriotas que hacían la Independencia. Revolución ésta que no tuvo que ver nada con el rey de España ni con el realismo, sino que todo lo contrario, tuvo características democráticas y niveladoras. Escribía Uslar en 1953 añadiendo: Aquellos hombres abrazaban las banderas realistas como un pretexto para satisfacer sus odios de clase, para realizar la libertad social que anhelaban (5). 

Por primitivo que sea o parezca, el caudillismo es la primera tecnología política de nuestra modernidad, una cultura basada en trabajar el  material de la lealtad personal  como si fuera madera, metal o arcilla: “En las primeras etapas de integración de las sociedades: los jefes no se eligen sino se imponen. La elección y la herencia, aun en la forma irregular en que comienzan, constituyen un proceso posterior” (6), decía Vallenilla acaso simplificando demasiado los procesos de formación de jefaturas en la Venezuela primitiva.

Pero ese caudillismo ya implica el mestizaje, se podría decir que lo organiza, le da forma política a una sociedad donde no es posible la segregación racial: no solo porque moviliza a los pardos —especialmente los llaneros—, que son los principales productos de la miscigenación, sino porque combina distintos grupos etno-sociales entre sí: llaneros libres, pardos pobres, esclavos fugados y la “clase media” canaria: los caudillos son Imams que permiten que esos elementos heterogéneos se ensamblen.

Boves, el primero de todos, aparece como una figura trágica que recuerda a Paul Muad’dib de Dune o Jhon Carter de las novelas Marcianas de Edgar Rice Burroughs: el héroe errante que cae en un mundo desconocido, donde encuentra el amor de una mujer y es adoptado por un pueblo guerrero: como Muadib, el Taita Boves acabará por ser el héroe genocida de  los fremen de las sabanas de Venezuela: la venganza personal de Boves contra los mantuanos de Valencia, confluyendo con la de los llaneros contra los crímenes de Campo Elías en Calabozo.

De ahí que las actitudes de Bolívar ante la esclavitud , sacando toda mitologia, tengan que ser colocadas en el contexto de un aprendizaje traumático:  si en el gobierno de la Primera y Segunda Repúblicas no es difícil distinguir los rasgos de una dictadura de clase de los terrateniente esclavistas, ya el proyecto de Angostura de profundizar en el mestizaje transcontinental y abolir la esclavitud progresivamente es un reconocimiento del fin del Ancient Regime Venezolano destruido por la revolución de  Boves.

Pensase lo que Bolívar pensase de las “gentes de color” —era seguramente bastante menos racista de lo que algunos creen pero tal vez mucho para nuestro estómago delicado— el hecho es que entendió que no había vuelta atrás, hacia al viejo orden de segregación racial, que en cualquier caso, nunca funcionó más que para exacerbar los odios (la oligarquía mantuana tal vez habría podido hacer aliados de canarios y pardos ricos si no los hubiera despreciado tanto).

Al caudillismo Bolívar, que no era un caudillo sino un aristócrata prestigioso pero impopular, responde con sus constituciones Gran Colombianas y Bolivianas que son intentos de criollizar y republicanizar el sistema de gobierno británico: en el Congreso de Angostura corta por lo sano y plantea la cuestión del mestizaje de forma increíblemente radical al afirmar que España es africana y América solo continua un proceso de miscegenación que inició ya en europa.

Con eso de hecho trataba  de reinventar el principio aristocrático  que ya no se podía sustentar en las castas, abolidas de hecho durante la guerra, y buscaba materializar  ahora en una nueva aristocracia guerrera, multinacional y multiétnica nacida del Ejército libertador y los magistrados civiles de la Gran Colombia. Su versión del “imperio americano” de Miranda.

Pero el caudillismo, como sabemos, triunfó revelándose más adecuado a las condiciones de la época: fue Páez, rey guerrero de los llanos,  el creador del Estado y la nación venezolanas y no Bolívar, quien siempre pensó en otros términos mucho más continentales y ecuménicos que nacionales, como improvisando sobre los estándares del jazz mirandino.

Más allá de su fariseismo y mistificación debemos contemplar la obra de Vallenilla como un estudio de cómo el caudillismo, la primera tecnocultura para crear la nación venezolana, el sampling nacional-popular, creó también las condiciones de su propio agotamiento —y el de toda la venezuela de caballo, lanza y machete— cuando los andinos, a la manera de los Targaryen, conquisten los “20 reinos” e instauren un dominio basado en el poder no de dragones vivos sino muertos y convertidos en petróleo.

En la tesis de Coronil de “los dos cuerpos de la nación” y la obsesión de los militares con las infraestructuras (7) encontramos la base para una reflexión sobre otro tipo de hibridación: entre la nación y su territorio, y la “terraformación” que implica la construcción de cualquier nacionalidad. Así, los presidentes civiles y militares, que comandaban ambos cuerpos,  rutinizaron el poder de los caudillos reuniendo el doble poder de la renta petrolera y el de la represión (que también los civiles ejercieron generosamente) a partir del puntofijismo en una forma ya más liberal que despótica aunque no tan democrática como se quiere recordar. Y parecía que no había vuelta atrás…

Las tres potencias

Los que pretenden calcar en esta historia el esquema identitario angloamericano donde las diferencias políticas y sociales simplemente esconden diferencias étnicas y de género suelen pensar en términos dicotómicos: hablar de mestizaje sería negar el racismo. Pero, de hecho, de lo que se trata es de otro racismo y de otro antirracismo, con otra historia y otras instituciones y  al tomar como modelo la historia de una sociedad totalmente distinta, basada en el federalismo y la segregación, perdemos la vista de la nuestra a la vez centralista e integradora. Es bastante evidente que Aragua no es Georgia.

Nuestro racismo se manifestó más, por ejemplo, en políticas migratorias que en la segregación:  a ninguno de los defensores del blanqueamiento siquiera se le ocurrió algo tan ridículo como separar “blancos” y “negros”: sabían que el mestizaje existe, as a matter of fact, y su reconocimiento del hecho de que gente distinta inevitablemente se reproduciría tiene tanto que ver con otra concepción de la raza como con  unas ideas más  “tropicales” del sexo distintas del puritanismo anglosajón.

Para Vallenilla, por ejemplo, la raza importaba poco: “No hablemos, pues, de raza, término antropológico que no corresponde a ninguna realidad sociológica y que nada explica cuando se pretende aplicarlo a la evolución de los pueblos. Hablemos de Sociedad, Pueblo, Nación…  Existe un tipo venezolano, como existe una sociedad, una Patria, una nación venezolana” (8), y se burlaba,  con razón, de la obsesión estadounidense de separar las “razas” llamándolas zootecnia.

Pero ¿existe acaso una sola sociedad humana que no practique la zootecnia sobre sí misma, que no se críe, organice  y modele a sí misma? Las técnicas angloamericanas se basaban en mantener separadas las “razas” para minimizar el mestizaje mientras que las nuestras en acelerar pero también gobernar y dirigir en ese mestizaje: inbreeding anglo y crossbreeding latino. En el trópico el proyecto positivista  de la “Civilización” en todas sus variantes (sarmentistas, vallenistas, etc) implicaba, como todo régimen político,  su propia “zootecnia” para los seres humanos que es lo que Foucault llama biopolítica y Sloterdijk,  para escándalo de los humanistas “las reglas del Parque Humano”.

En el “Parque Venezolano” fusionar e integrar son las reglas generales del gobierno resultando a la vez en una constante mezcla más o menos igualitaria y a la vez en regímenes autoritarios o verticalistas adversos a toda autonomía. En ese contexto,  el racismo se presenta como hibridación, mezcla calculada, que no solo busca aumentar la ratio de blancos en la población sino  alimentarse de los potenciales de los “subalternos” para producir el tipo venezolano: tuvimos, por ejemplo, un indigenismo en el siglo XX que se apropiaba de toda una estética y una imaginería indígena mientras reproducía un racismo tanto o más brutal que el que nunca han sufrido los afrodescendientes,  la cultura popular llanera fue esencial para terratenientes y militares y  la cultura negra de Miranda y Aragua para Acción Democrática.

Osmel Sousa hizo una industria verdaderamente zootécnica del blanqueamiento (9) basada en la selección sin pasión de las misses (el juicio estético de Sousa es totalmente kantiano: su mirada  desinteresada no desea la carne que juzga). Es una crítica bien blanda y moralista  señalar que la selección rigurosa, el entrenamiento casi atlético  y el rigor del bisturí sirvió  para generar series de misses  blancas y rubicundas poco representativas de las mujeres que caminan en las  calles venezolanas. Lo importante es el hecho de que esa industria encuentra su ventaja comparativa en que, para el gringo y el europeo, los rasgos de esas mujeres son exóticos y no pueden ser confundidos con las mujeres de Ohio o Copenhague: la rubia criolla, tropical, como verdadero injerto o híbrido, producto de una verdadera gyno-cultura exportadora.

Debemos al Pensamiento Antillano el concepto de créolité o criollidad —distinta del criollismo costumbrista— que permite pensar esas transculturaciones, que se confunden no sólo con la historia del caribe sino con la vida humana: el antropólogo Fernando Ortiz, hace casi un siglo, en su obra clásica sobre las tradiciones cubanas del Tabaco y el Azúcar (10), mostró cómo, al contrario de la “aculturación” de la que hablaban los primeros antropólogos, los africanos y afrodescendientes en Cuba no habían perdido totalmente su cultura, por el contrario, la conservaban,  al mismo tiempo que recibían fragmentos de las otras en un “toma y dame” generalizado en el que seguían circulando incluso elementos de la cultura taína que había desaparecido en las Antillas.

Esta teoría de la transculturación ya era una teoría de la información: de la transmisión de la diferencia (11): no sólo genes y rasgos físicos sino gestos, hábitos, conocimientos, Carpentier llamó barroco a la condición de esa cultura hecha del sampling de  elementos dispares y en La Curiosidad Barroca Lezama hablará “del afán, tan dionisíaco como dialéctico, de incorporar el mundo, de hacer suyo el mundo exterior, a través del horno transmutativo de la asimilación” (12) en términos parecidos a los “antropofagistas” brasileños.

Al contrario de lo que  intelectuales negros afroamericanos habrían hecho con  autores “blancos” como Carpentier o Fernández (acusarlos de apropiarse de la cultura negra o de legitimar su desaparición), los pensadores negros de las Antillas Menores se dieron ellos mismos un banquete con la tradición cubana y  le dieron un giro totalmente distinto como Cimarroneria Cultural (Depestré) o Creolité (Glissant). Para Glissant el archipiélago es la imagen de   la criollidad como trasiego  de fragmentos, elementos y rastros, como el que ha dado lugar a las lenguas creoles y la música negra (13). El Caribe sería “una realidad archipiélago, que no implica el intenso atrincheramiento de un pensamiento autosuficiente de  identidad” (14).

Pero toda cultura nace del encuentro de lo dispar, de lo heterogéneo, del crossbreeding y la cross pollination  y sólo después se  vuelve atávica, identitaria.  La historia del Caribe a la vez deja ver ese proceso, lo radicaliza y anticipa y Glissant verá en  “el mar que se difracta”  simplemente una anticipación  de lo que el mundo empezaba a convertirse:

Por estas razones creo que el término criollización se aplica al mundo de hoy, es decir, la situación en la que una ‘totalidad terrestre’, finalmente realizada, significa que dentro de esta totalidad (donde ya no hay autoridad ‘orgánica’ y todo es un archipiélago), se pueden poner en relación los elementos más distantes y heterogéneos posibles” (15).

La venganza de la identidad

Tal vez haga falta una novela sobre la vida exagerada de René Depestre. Nacido en 1926 en, Jacmel, Haití, no solo es uno de los más prominentes intelectuales negros del Caribe sino que tuvo la suerte de haber sido, en diferentes momentos de su vida, parte de la resistencia al duvalierismo y de la disidencia en Cuba (16). Los fundadores del movimiento de la Negritud, como Leopold Senghor, eran sus amigos personales y estuvo en el Primer Congreso Internacional de escritores y artistas negros aunque siempre fue escéptico frente a esa idea: “Yo no estaba del todo de acuerdo con las tesis de la “Negritud”, porque temía que pudiera traducirse en un esencialismo, un fundamentalismo o un integrismo” (17). Apoyaba el movimiento más por su simpatía con sus amigos africanos. Más de veinte años después en Buenos Días y Adiós a la Negritud,  explicaría las razones de la  emergencia de la de la negritud pero burlándose cruelmente  de ella  llamándola “metafísica somática” (18).

Exiliado de Haití, de donde salió para buscar ayuda de los revolucionarios cubanos en la lucha contra Duvalier y su tiranía (basada, precisamente,  en la negritud: en la “metafísica somática”, en el fetichismo del color de la piel, en el costumbrismo) terminaría como disidente en Cuba y saliendo de ella tras casi veinte años. La élite revolucionara cubana, tan blanca y Gallego-Catalana como la élite pre-revolucionaria, lo recibió sin prejuicio ni discriminación, pero cuando defendió públicamente al escritor Heriberto Padilla en una reunión de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba los hermanos Fidel y Raúl se enfurecieron con él: «Este haitiano esta comiendo mierda» (19). Se convirtió en un paria: Haití había revocado su pasaporte y se había convertido en “un cubano más”, la mayoría de los intelectuales cubanos cortaron relaciones con él y quedó aislado, en la práctica, sin nacionalidad. Le tomó cinco años salir de la isla (20).

El haber vivido entre  la negritud armamentizada por el Duvalierismo (metafóricamente como mitología fundadora del régimen y literalmente con los Tonton Macoutes) y la versión cubanizada del estalinismo le dio un entendimiento muy claro del proceso de agotamiento de los discursos emancipatorios de los sesentas, convertidas en ideologías oficiales o mitos fundadores, que expresaban la criollización, la interiorización, del poder colonial:

Quedan tantos términos pasados ​​de moda: negritud, revolución o identidad. Entonces, las palabras no tienen sentido, pero más grave, esta recuperación se hizo en dos direcciones: por un lado, por parte de quienes han indigenizado la violencia colonial. Pienso, por ejemplo, en la teoría de la autenticidad que adelantó Mobutu y luego recuperaron los del Tercer Mundo que utilizaron el concepto de identidad para justificar un retorno a un pasado nacional, a una herencia cultural que conducir a la liberación (21).

De hecho su crítica terminó  por ser un cuestionamiento avant la lettre de las derivas identitarias:

…hoy creo que la noción misma de identidad está en crisis. No veo las cosas como antes. La palabra es como un cajón en el que cada uno pone lo que quiere (…) Hoy vemos que los regímenes más retrógrados defienden su punto de vista insistiendo en la identidad. Cuando un concepto muere, cuando un concepto enloquece, hay que desconfiar de él y buscar otro tipo de explicación… (22)

En un enfoque más pragmático que el de Glissant, Depestre interpretó la transculturación de Ortiz como una forma de lucha política, la “cimarronería  cultural”, a la vez una fuga no solo física sino inmaterial  para “reelaborar dolorosamente los nuevos modos de sentir, de pensar y de obrar”. En esa cimarroneria cultural son esenciales  las religiones que ponen “una máscara blanca sobre los dioses negros” el Vodoun, menos religión africana que criolla sería la forma quintaesencial de ese cimarronaje (23).

Venezuela tiene una religión creole análoga al Vodoun, que también jugó un papel  político importante: el marialioncismo. No es que simplemente haya habido una batalla en torno María Lionza,  no es que  ella se haya puesto del lado de los Condenados de la Tierra en esa batalla: es que  la diosa es la batalla. Un libro reciente de Daysi Barreto, María Lionza. Una divinidad sin fronteras (24) relata sistemáticamente la historia tanto de las usuales transformaciones, propias de las divinidades, desde una deidad indigena, criollizada en la venezuela rural, a varias versiones modernas, sino de  cómo esas redefiniciones de la diosa   fueron, en su momento,  una lucha política.

Los terratenientes de Yaracuy harían de ella María Alonso, una rica latifundista española y  santa patrona de los terratenientes cuyo doble subacuático es Yara, una deidad india con quien se pueden hacer pactos diabólicos. La pequeña burguesía provincial la imaginó como una figura más bien aburrida en aburguesadas sesiones de espiritismo donde la acompaña un tío —porque las señoritas decentes no salen solas. Pero para los campesinos nunca deja de ser María de la Onza, un encanto del lago que habita en las profundidades en forma de  serpiente y sale en las noches a la tierra en la forma de una india de ojos verdes cabalgando una danta (tapirus terrestris).

Como sabemos luego, al calor de la emigración masiva que llevó esos campesinos a las grandes ciudades alimentó una nueva religión popular: la María Lionza de los Condenados de la Tierra, que celebraron Blades y Colón emerge con la caída del militarismo que quería monopolizar la diosa como culto esotérico de la élite: con  la democratización triunfa la versión popular, exotérica y emerge Beatriz Veit-Tané como su avatar en un culto a la vez popular y new age.

Así, los latifundistas y élite militar modernista “hackearon” (25) a María Lionza haciéndola la deidad secreta de las élites, los pobres la hackearon de vuelta a ella y a todo el concepto del espiritismo inventando una de las fabulaciones más fantásticas de la historia nacional que, como sabemos, gira en torno al concepto de las tres potencias: El Negro Felipe, El Cacique Guaicaipuro y María Lionza representando, respectivamente, a negros, indios y blancos.

En realidad los pobres estaban “dándose banquete” con toda la aburrida imaginería patriotera de Eduardo Blanco, la Venezuela Heroica y los Caciques Aborígenes: el mármol blanco se volvió porcelana coloreada poblada de un multiverso de personajes  semejantes a los de la Umbanda Brasileña pero que, en realidad, no tan distintos de la imaginación cósmica del Universo Marvel: no solo “cortes malandras” sino Vikingas emergieron en los años siguientes, bajo la influencia de la televisión: super-héroes de la  pop-religión de los pobres perdidos en un “flagrante delito de fabulación”.

No extraña que semejante imaginación cautivara a investigadores venezolanos y extranjeros algunos de los cuales descubrieron en el marialioncismo, o al menos en algunas de sus expresiones, una suerte de crítica criolla de lo mestizo: ‘negro’, ‘indio’ y ‘blanco’ son partes compuestas de la persona; sin embargo, en el culto a María Lionza estos diferentes elementos no deben fusionarse, la gente debe mantenerlos distintos (…) Los mestizos, a su juicio, son producto de una función homogeneizadora (…) Los verdaderos venezolanos son ‘completos’: son similares a Las Tres Potencias (26). Esta combinación sin fusión termina siendo una crítica más efectiva de los monocromatismos, los sincretismos y las fusiones diseñadas por el poder político que muchos discursos académicos y tal vez sería un mejor criterio para pensar el último gran proyecto de hibridación de nuestra historia.

Era 3 de junio de 2004. Vestido con un traje Armani, de pie, al lado de una escultura de  Simón Bolívar a la diestra, un busto de Ezequiel Zamora a la siniestra y un cuadro de Jesucristo sobre su cabeza, Hugo Rafael Chávez Frías se dirigía en vivo y directo  a la nación venezolana.  Hablaba a la oposición que creía haberle derrotado al lograr juntar el 20% de firmas necesarias para convocar un referéndum para revocar su mandato, pero también a los chavistas y a la izquierda que creía que aceptar las firmas y el referéndum no solo era  derrota sino traición. “Yo aún no he jugado, ahora es cuando comienza el juego”, dijo sonriendo.

El caudillo demostraba no sólo una superioridad capacidad de maniobra política sino la  de manipular mitos y fabulaciones: con el eslogan de Santa Inés estaba reuniendo en la misma imagen la fábula de Florentino y el Diablo y la histórica batalla de la Guerra Federal, lo histórico y lo teológico: personificando ahora a Florentino y colocando a sus adversarios como el Diablo. Mientras la oposición snob se burlaba —no sin razón— de ese folclorismo naive los pobres tarareaban los versos y los compases se oían en las esquinas y los barrios.

Obviamente el chavismo es el último gran invento de nuestra créolité y el fracaso de nuestras élites y sectores medios en combatirlo está, obviamente, vinculado a su fracaso en entenderlo. Tal vez el primer ejemplo de los neoatavismos del siglo XXI indica, efectivamente,  el retorno de un  pensamiento autosuficiente de  identidad, pero las tesis que lo colocan como el último eslabón de una cadena de militarismos que inicia en el siglo XIX o como una toma de poder de la corporación militar, desconocen a la vez el carácter del caudillismo y de la créolité: no tiene sentido meter en el mismo saco a los guerreros del siglo XIX y a los militares profesionales del siglo XX o compararlo con otros militarismos anteriores obviando que lo que el chavismo hace es, a la vez, inventar una forma de religiosidad popular basada en los cultos patrióticos del siglo XX y una hibridación, primero accidental, luego diseñada cuidadosamente, entre civiles y militares borrando las fronteras entre ambos.

De ahí que sea, ante todo, un militarismo de militares retirados agrupado en torno a una figura que hace con Bolívar lo que  Beatriz Veit-Tané hizo con María Lionza: ser el avatar y el sacerdote tanto del Bolívar  de la “religión civil”, patriótica, del estado, como de los cultos y devociones populares. El neo-caudillismo de Chávez no era sólo retórico o mitológico: era toda un arte  de gobernar la vida que recogía técnicas de control monetario, publicidad y movilización, un Parque Humano también, pero Comunal y Kitsch, con sus reglas basadas en la lealtad personal a un caudillo que, aunque sirviendo de “materia” al espíritu de Bolívar en larguísimas sesiones televisadas era, en realidad, descendiente directo del Páez a quien los cosiateros gritaban: “General, usted es la patria”.

Por una extraña simetría, al capturar el estado y envolverlo en las redes de la lealtad personal del caudillo (no olvidemos que los tesoreros de la república eran sus guardaespaldas y enfermeras; es decir, los encargados de cuidar del cuerpo presidencial) acabó por desintegrar lo que tenía más de un siglo, para bien o para mal, integrándose.

Toda identidad niega su origen en el encuentro de lo heterogéneo y lo dispar, en el accidente, en la invención: se cree eterna, entonces no es extraño que el chavismo se creyera continuación directa del bolivarianismo o que el ejército independentista, disuelto con la Gran Colombia, era el mismo que el Ejército pretoriano creado por Gómez,  donde se formaron los fundadores del MBR-200.

Lo perturbador no es que el chavismo se creyera eterno, puro, sino que las élites y sectores medios que hegemonizaron las distintas oposiciones no fueran capaces de crear su propia créolité, su campo poético,  con sus fabulaciones,  sus artes de gobierno, su estética, sus tecnologías políticas… cuando, desde las viejas élites intelectuales, se critica la visión “épica” del chavismo, solo se confiesa su  falta de capacidad de fabular, como los cantores del llano y  los marialionceros, una épica civil de las luchas y los esfuerzos de la venezuela del siglo XXI: tal vez porque no existió un Ciberpunk de las Tres Potencias se impuso el Steampunk de la Venezuela Heroica. Tal vez las letras de Rap de Canserbero, que implantaron el ritmo del rap en el nihilismo de nuestras urbes,  son de lo más cercano que tenemos a una respuesta de nuestra criollidad contemporánea a la captura del país por el chavismo.

Tras el desastre somos un archipiélago, lo que no quiere decir que seamos fragmentarios, en la diáspora nos damos banquete de todo el mundo y todo el mundo se da banquete, para bien o para mal, con nosotros. ¿Qué posibilidades trae ese archipiélago venezolano  que se extiende por todo el mundo, superpuesto con miríadas de otros archipiélagos, diásporas y criollidades? Hoy parecemos todavía prisioneros del hambre de nuestros cleptócratas, del fracaso de nuestras élites, del esnobismo de las clases medias, de todo lo que hizo imposible oponerse a la criollidad catastrófica del chavismo —y nadie se opone realmente diciendo no sino afirmando algo.

Pero esta vez, por la catástrofe, parece que estamos ante el origen de algo inesperado, para bien o para mal, como dijo el filósofo: No hay un segundo nacimiento porque haya habido una catástrofe, sino a la inversa, hay catástrofe después del origen porque debe haber, desde el origen, un segundo nacimiento (28).

Referencias

1  NASCIMENTO, E. L. (2018, January 19). Diretora do Ipeafro rebate críticas de antropólogo a movimentos negros. Folha de S.Paulo. https://www1.folha.uol.com.br/ilustrissima/2018/01/1951558-diretora-do-ipeafro-rebate-criticas-de-antropologo-a-movimentos-negros.shtml

2  Glissant, E. (2008). Creolization in the making of the Americas. Caribbean Quarterly, 54(1–2), 81–89.

3  EFE. (2021, enero 7). FA admite que Cavani no tuvo intención de ser racista, pero mantiene la sanción.ESPN.https://www.espn.com.ve/futbol/inglaterra/nota/_/id/8003235/manchester-united-fa-cavani-conclusiones-intencion-sancion

4  Y en la hermosa novela de su hermano Arturo Uslar: las Lanzas Coloradas.

5  Juan Uslar Pietri. Historia de la Rebelión Popular de 1814. Edime, Caracas-Madrid. 1962, pp. 7.

6  Ibíd., pp.9.

7  Vallenilla-Lanz, L. (1991). Cesarismo democrático y otros textos. Biblioteca Ayacucho.

8 Coronil, F. (2017). El Estado Mágico: Naturaleza, Dinero Y Modernidad En Venezuela. Caracas Editorial Alfa.

9  Ibíd p. p 333.

10 No olvidemos que Souza es cubano, un país donde las elites fueron pioneras de la biopolítica tropical tanto con la importación masiva de gallegos y catalanes como en los intentos de maquinizar la esclavitud. Habría que ver si el Castrismo, que mantuvo la hegemonía de una élite gallego-catalana, es una ruptura o una reinvención de esa zootecnia tropical.

11  Ortiz, F. (2002). Contrapunteo Cubano del Tabaco y el Azúcar: Advertencia de Sus Contrastes Agrarios, Económicos, Históricos y Sociales, su Etnografía y su Transculturación. Ediciones Catedra S.A.

12  Sobre la información como diferencia o pluralidad ver: Simondon, G. (2009). La individuación a la luz de las nociones de forma y de información. 1 ed. Editorial Cactus-La Cebra; Bateson, G. (1987). Steps to an Ecology Of Mind Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Jason Aronson Inc y Rovelli, C. (2017). Reality is not what it seems: The journey to quantum gravity. Penguin Books.

13  Lezama Lima, J. (2002).  “La Curiosidad Barroca”. La expresión Americana. Fondo de Cultura Económica.

14  Glissant, E. (2020). Introduction to a Poetics of Diversity: By Edouard Glissant. Liverpool. University Press, p.p. 7.

15 Ibid.

16 Glissant, E. Ibid.

17 Miller, P. B. (2015). ¿Un cubano más?: An Interview with René Depestre about his Cuban  Experience. Afro-Hispanic Review, 34(2), 157–176. http://www.jstor.org/stable/26335083

18 Hay que descolonizar el lenguaje: René Depestre. (n.d.). Festivaldepoesiademedellin.org. Retrieved January 26, 2022, from https://www.festivaldepoesiademedellin.org/es/Diario/56.htm

19 Depestre, R. 1985 Buenos días y adiós a la negritud. Fondo Editorial Casa de las Américas.  pp. 62-115.

20 Miller, P. B. (2015). ¿Un cubano más?: An Interview with René Depestre about his Cuban Experience. Afro-Hispanic Review, 34(2), 157–176.

21 Ibíd.

22 Dayan, J. (1993). France reads Haiti: An interview with Rene Depestre. Yale French Studies, 83, 136

23 Ibíd

24 Ibid.

25 Barreto, D. (2020). María Lionza. Una divinidad sin fronteras. Ediciones Dabánatá.

26 Usamos el verbo Hacking en el sentido de Mckenzie Wark.  Wark, M.(2006). Un Manifiesto hacker. Alpha Decay.

27 Wade, P. (2005). Rethinking “mestizaje”: Ideology and lived experience. Journal of Latin   American Studies, 37(2), 239–257. http://www.jstor.org/stable/3875685

28 Deleuze, G. (2004). Desert islands: And other texts, 1953-1974 (D. Lapoujade, Ed.; M. Taormina, Trad.). Semiotext (E).